LOS SÍMBOLOS

Símbolos

En la tarde del 20 de enero de 1981, el pueblo norteamericano recibió la noticia de que los 52 rehenes detenidos en Irán, ya estaban en camino hacia su libertad. Cuando llegaron a los Estados Unidos fueron recibidos con una exhibición de gozo sin precedente de parte de la nación entera. Por todos lados se podían ver listones amarillos atados a los árboles y postes, y fijados sobre las fachadas de muchos edificios; simbolizaban la bienvenida después de 444 días de prisión. Dijo un locutor de la televisión: “¡No sabía que hubiera tanto listón amarillo en el mundo!”

El simbolismo del listón amarillo era tomado de varias canciones populares, especialmente de la intitulada: “Tie a Yellow Ribbon Round the Old Oak Tree” (Ata un listón amarillo al viejo roble).

Curiosamente, el color amarillo había tomado un nuevo significado para el público estadounidense. Según la tradición, era símbolo de la cobardía. Pero ahora, provisionalmente, significaba: “¡Bienvenidos a casa, rehenes!” Este cambio de significado ilustra una de las características notables de los símbolos: que su significado puede cambiar en contextos diferentes.

El símbolo puede definirse como cualquiera cosa real y visible, que representa algo invisible. La cosa invisible puede ser una idea, una cualidad, o una realidad espiritual, según la relación entre las dos cosas.

Los símbolos pueden ser objetos, sustancias, colores, números, y su significado depende de la intención de su autor cuando los emplea. Como sugiere Mickelsen,1 para entender el significado del autor, será necesario determinarlo por medio de un estudio inductivo; es decir, por el examen cuidadoso de cada caso. En la Biblia es necesario examinar el uso de algún símbolo en sus varios contextos antes de afirmar que tiene cierto valor fijo o permanente.

Muchos símbolos han llegado a tener algún valor permanente, aunque es contrario a su naturaleza tener ningún valor fijo. En nuestro medio el rojo y el verde, la luz y la oscuridad, el oro y la plata, casi siempre representan ideas fijas. Pero también es común encontrar símbolos cuyo significado no es solamente variado, sino completamente opuesto en otros contextos. Esto es especialmente notable en la Biblia.

Por ejemplo, el león puede simbolizar fuerza o realeza, y las dos ideas no se contradicen; pero también puede representar lo temible y malo. En Apocalipsis 5:5 Cristo es llamado “el León de la tribu de Judá”. Pero en 1 Pedro 5:8 el diablo es comparado con el león: “vuestro adversario el diablo, como león rugiente …” Luego en Daniel 7:4 el león simboliza el primer gran reino mundial bajo Nabucodonosor.

El agua simboliza muchas cosas en la Biblia. En 2 Crónicas 18:26 representa la angustia. Pero en Juan 2 se entiende como el símbolo de lo que es común o usual en la vida. En Efesios 5:26 el agua representa la palabra de Dios: “habiéndola purificado en el lavamiento del agua por la palabra”. En Juan 7:38 el agua significa el Espíritu de Dios (v. 39). En Mateo 27:24 significa el lavamiento o la limpieza. En Jonás 2:5, 6 el agua representa el sepulcro. En Apocalipsis 22:1 representa la vida eterna.

Comúnmente pensamos del cordero como símbolo de Jesús crucificado por el pecado; en Juan 1:29 es “el Cordero de Dios.” Pero también el cordero representa el niño o el recién convertido (Juan 21:15).

Con frecuencia la levadura es símbolo de la maldad, la hipocresía o la corrupción (1 Co. 5:7), pero no siempre. En Mateo 13:33 el extendimiento del reino de Dios es comparado con la actividad de la levadura. En sí, la levadura no es cosa mala; era aceptable delante de Dios en la ofrenda de las primicias (Lv. 2:11, 12). En este caso la levadura no puede representar la maldad sino el gozo y la abundancia en la vida del creyente.

En algunos casos los pájaros representan a Satanás, como en Mateo 13:4, 19. En Apocalipsis 18:2 representan las abominaciones. Pero en Salmo 124:7 simbolizan el alma temerosa. En Cantares 2:12 representan la primavera, y en Isaías 31:5, la protección.

Casi siempre el aceite se entiende como símbolo del Espíritu Santo. Este simbolismo está basado en el uso del aceite para ungir a los reyes hebreos. En el Nuevo Testamento (1 Jn. 2:20) el don del Espíritu Santo es llamado una “unción”, una metonimia por el aceite usado en las ceremonias del Antiguo Pacto. En otros textos el aceite se usa como símbolo de la medicina (Is. 1:6; cf. Lc. 10:34; Stg. 5:14). También se usa para representar la alegría (He. 1:9; Is. 61:3), y en Ap. 6:6 y Jl. 2:24, representa el alimento.

Debe ser muy evidente que es un error decir que los símbolos siempre representan la misma cosa en la Biblia.

Interpretación de los símbolos

Para interpretar los símbolos, se debe tener presente que su significado depende de la semejanza entre sí y la cosa que representan. Pero esta semejanza es siempre sencilla y no múltiple; se parecen los símbolos y lo que representan en algún punto principal y no en varios puntos. No se deben buscar otros puntos de semejanza, sino limitar su significado a lo que es más evidente. Esta semejanza es la que le da al símbolo su verdadero valor.

Cuando, por ejemplo, el agua simboliza la palabra de Dios, es porque las dos cosas lavan, y no porque son claras, refrescantes, baratas o saludables. Cuando es justo entender el aceite como símbolo del Espíritu Santo, será porque con las dos cosas el individuo es ungido. No es lícito buscar otros puntos de semejanza. El aceite no simboliza el Espíritu porque da luz cuando arde, ni porque sirve para suavizar las heridas, ni porque se extrae de la fruta sólo cuando se exprime. Este manejo de los símbolos es equivocado.

Los símbolos comparados con los tipos

Hay una estrecha relación entre los tipos y los símbolos: los dos son señas visibles de algo invisible. Pero difieren en los puntos siguientes.

1. El tipo es complejo, siendo compuesto de varios detalles significativos, mientras que el símbolo representa una sola cosa.

2. El tipo siempre es profético, mientras que el símbolo no está sujeto a las limitaciones del tiempo.

3. El tipo se encuentra únicamente en la Biblia, mientras que el símbolo es común en toda literatura e idioma.

Comúnmente los tipos contienen símbolos; pero éstos sólo ayudan a presentar el cuadro complejo contenido en el tipo. En sí, los símbolos no participan del carácter profético del tipo.

Por ejemplo, el tipo que hay en el levantamiento de la serpiente de bronce en el desierto, contiene varios símbolos: la serpiente representa el pecado; el latón o bronce representa el juicio; juntos, representan el juicio de Dios sobre el pecado. El evento entero se llama un tipo y profetiza la muerte de Cristo, y el evangelio. Pero los símbolos representan algunas realidades que son libres del elemento temporal, muy aparte de su presencia en el evento típico.

Números simbólicos

Con frecuencia los números que encontramos en la Biblia tienen valor simbólico. Este valor es tan marcado en la Biblia que muchos quieren dar algún valor simbólico a todos los números, y buscan significado místico por medio de un análisis sutil de ellos. Es preciso observar mucha precaución en este asunto.

Según la Enciclopedia Judaica Castellana el valor de los números es como sigue:

Uno es nuestro Dios que está en el cielo y en la tierra. Dos son las Tablas de la Ley. Tres son los patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob). Cuatro son las madres de Israel (Sara, Rebeca, Raquel y Lea). Cinco son los libros de la Torá. Seis son los tratados de la Mishná. Siete son los días de la semana. Ocho son los días del tiempo para la circuncisión. Nueve son los meses de gestación. Diez son los mandamientos. Once son las estrellas (que vio José en su sueño). Doce son las tribus de Israel. Trece son los atributos divinos.

Según los estudios de Ray Summers,2 los escritos apocalípticos daban mucha importancia a la numerología. Dice que en ellos:

El número 1 representaba la unidad; 2, la fortaleza—dos personas son más fuertes que una. El número 3 simbolizaba la deidad; 4 era el número cósmico o del orden natural. La suma de 3 y 4 es 7—lo completo, una combinación de la deidad y la naturaleza o todo lo que existe. Al mutiplicar 4 por 3, tenemos 12; los judíos consideraban este número como símbolo de la religión organizada (observe las doce tribus de Israel). Cualquier múltiplo 7 ó 8 correspondía al número original. Al dividir 7 entre 2, 3 1/2 simbolizaba lo incompleto. Frases como “tiempo, tiempos y medio tiempo” y “cuarenta y dos meses” expresan un tiempo corto aunque indefinido. Ya que al 6 le faltaba 1 para llegar a 7, sugería la maldad, es decir, menos de la perfección. Igualmente 8 pasa del 7 y representa la infinidad.3

En todo esto podemos ver el juicio subjetivo de los intérpretes, tanto los lectores judíos como los escritores de los libros apocalípticos. Pero a pesar de las opiniones diferentes, podemos estar seguros del valor simbólico de algunos números:

Tres: Usualmente representa a Dios, lo divino, y a veces lo que falsamente representa lo divino.

Siete: Casi sin excepción representa la perfección o lo completo.

Diez: Semejante al número siete; aunque hay casos donde los dos números aparecen en el mismo contexto para distinguirlos en algo (Gn. 31:7).

Doce: Este número recuerda los doce patriarcas, las doce tribus de Israel y los doce apóstoles. Es dudoso que su valor simbólico dependa de la multiplicación de los números tres y cuatro.

Cuarenta: Símbolo de probación, como los cuarenta años en el desierto, los cuarenta días que Moisés estuvo con Dios en el monte Sinaí, y los cuarenta días que el Señor pasó en el desierto, tentado por el diablo.

Ciento cuarenta y cuatro: Evidentemente el cuadrado de doce; pero el simbolismo no es nada claro.

Mil, diez mil: Números redondos que con la mayor frecuencia significan cantidades grandes pero indefinidas. El número diez mil en el griego es muriás = miríada; es decir, un número muy grande.

 

Fuente: Tomás de la Fuente, Claves de Interpretación Biblica – Edición Actualizada (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1985), 88–91.

 

FIGURAS LITERARIAS EN LA BIBLIA (parte 2)

La apóstrofe

Cuando algunas palabras son dirigidas a una persona ausente o muerta, o a algún objeto sin vida, o a una idea abstracta como si tuvieran vida o pudieran oírlas, tal expresión se llama una apóstrofe.

En 2 Samuel 18:33 David exclama a su hijo muerto: “¡Hijo mío Absalón, hijo mío, hijo mío Absalón! ¡Quién me diera que muriera yo en lugar de ti, Absalón, hijo mío, hijo mío!” David no se imaginaba que Absalón le pudiera oír. Pero emocionado, le habló como si estuviera presente y oyendo.partes de la Biblia

En Mateo 23:37 nuestro Señor levantó la voz para lamentar la desobediencia de la ciudad capital: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados!” En una apóstrofe, habla a la ciudad—más bien, a sus habitantes, aunque no estaban presentes para oír sus palabras.

El estudiante encontrará apóstrofes en 1 Corintios 15:55; Apocalipsis 6:16; Cantares 4:16; Isaías 1:2; 52:9. Medite sobre Marcos 4:39. ¿Contiene o no, una apóstrofe?

La personificación

La personificación existe cuando características personales se atribuyen a los animales, las plantas o las cosas sin vida. Esta figura se conoce también con el nombre de prosopopeya.

En Isaías 55:12 dice el profeta: “Los montes y los collados levantarán canción.” Es claro que las cosas inanimadas nunca podrían cantar, a menos de suponer un milagro grotesco e innecesario. No hay duda de que la referencia es a aquello que ha de suceder en el corazón de los redimidos en el reino de Dios. Este sentido está de acuerdo con la primera parte del versículo, donde declara: “Porque con alegría saldréis, y con paz seréis vueltos.” Las palabras que siguen, diciendo que “los montes y los collados levantarán canción”, deben entenderse como el complemento poético de lo anterior, en que la alegría del hijo de Dios se atribuye a la naturaleza misma.

En Proverbios 1:20–23 la sabiduría es personificada. Dice Salomón: “La sabiduría clama en las calles, alza su voz en las plazas.” En los vv. 24–33 sigue hablando, aunque se puede entender que Dios es el que habla. Pero por lo que afirma en el v. 20, todo el pasaje se debe clasificar como una personificación. Otra vez en Proverbios 8:1–4 ocurre la misma figura.

Otros ejemplos se pueden observar en Isaías 14:8; 35:1, 2; y 44:23. En este último caso, hay una apóstrofe también.

El eufemismo

Esta figura consiste en expresar con suavidad o decoro, una idea que bien podría ofender a los lectores u oyentes. En lugar de decir “orinar” o “defecar”, el escritor moderno prefiere decir algo como “hacer las necesidades”, “ir al baño”, o “al monte”. Estos son eufemismos modernos.

En Deuteronomio 23:13 leemos la expresión: “cuando estuvieres allí fuera” en lugar de lo que dice en el hebreo: “cuando te sientes”. Las dos expresiones son eufemismos para evitar el uso de la palabra “defecar”.

En 1 Reyes 18:27, Elías se burla de los seguidores de Baal, diciendo, según la Versión Antigua, “quizá … tiene algún empeño” y según la Revisada, “tiene algún trabajo”. Pero la expresión es un eufemismo por no decir que estaba defecando.

El acto sexual, la cohabitación, se expresa de varias maneras en la Biblia. En Génesis 49:4 Jacob se refiere al pecado que cometió su hijo Rubén, diciendo: “subiste al lecho de tu padre; entonces te envileciste, subiendo a mi estrado”. Pero en la Versión Popular habla más claramente: “deshonraste mi cama al acostarte con mi concubina”. Aun así, las dos expresiones son eufemismos.

En Génesis 4:1 leemos que “conoció Adán a su mujer Eva”, en lugar de decir que tuvo relaciones sexuales con ella. La misma palabra se usa en Génesis 19:5 para hablar de relaciones homosexuales, En Génesis 39:7 la mujer de Potifar le dice a José: “Duerme conmigo”, aunque en la Versión Popular le dice: “Acuéstate conmigo.” Otra vez, las dos expresiones son eufemismos.

El eufemismo más delicado se encuentra en Proverbios 5:18, 19. Salomón le dice el lector: “Alégrate con la mujer de tu juventud … sus caricias te satisfagan en todo tiempo, y en su amor recréate siempre.” Luego en el v. 20, se refiere a las relaciones ilícitas usando la expresión: “¿por qué … abrazarás el seno de la extraña?”

El estudiante puede ver qué expresión usan los discípulos en su oración, por no usar la palabra “infierno” (Hch. 1:25). Y en Levítico 18:6–20 observe las varias maneras de referirse al acto sexual. Véase también el eufemismo de Jesús en Marcos 7:19.

La paradoja

Cuando alguien expresa algunas verdades aparentemente contradictorias en una sola oración, o muy cerca la una a la otra, llamamos a esa figura una paradoja. En las enseñanzas de Jesús hay muchas.

Por ejemplo, cuando Jesús respondió al sumo sacerdote en Marcos 14:61, 62, dijo: “Yo soy (el Cristo, el Hijo del Bendito); y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo.” Para sus oyentes, el ser Hijo de Dios contradecía la idea de ser Hijo del Hombre. En esta aparente contradicción está la paradoja.

En las Bienaventuranzas (Mateo 5) hay varias paradojas. En el v. 4 afirma que son “Bienaventurados los que lloran.” En el v. 5 dice que “los mansos … recibirán la tierra por heredad.” Y en el v. 6 dice que son “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.” Todas estas ideas parecen contener contradicciones, y por eso son paradojas. El estudiante verá otras en los vv. 10 y 11.

A través del Evangelio de Juan, Jesús expresa algunas verdades acerca de sí mismo que resultan ser paradojas. En 4:13, 14 afirma que “el que bebiere del agua que yo le daré, no tendrá sed jamás; sino que … será en él una fuente de agua.”

Todo el discurso sobre “el pan de vida” (Jn. 6:25–59) contiene muchas paradojas. Nótese especialmente el v. 35: “Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mí cree, no tendrá sed jamás.” Véanse también estas expresiones: “El pan que yo le daré es mi carne” (v. 51); “Si no coméis la carne del Hijo del Hombre, y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros” (v. 53); “El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece, y yo en él” (v. 56).

Muchas de las paradojas de Jesús se pueden clasificar como enigmas. Estos se estudiarán en el capítulo 18.

El juego de palabras

No debe sorprendernos que haya juegos de palabras en la Biblia. Salomón los usó en su Cantar de Cantares, y Pablo en sus Cartas a los Gálatas, a los Filipenses y a Filemón. El juego de palabras también se conoce con el nombre de retruécano.

En Cantares 1:3 dice la sulamita que “tu nombre es como ungüento derramado.” En el texto hebreo la palabra “nombre” es shem. Y la palabra “ungüento” es shemen. Podemos captar el juego de palabras que emplea si decimos: “Tu shem es como shemen …”

Semejante juego de palabras ocurre en Eclesiastés 7:1: “Mejor es la buena fama (shem) que el buen ungüento (shemen).”

En su Carta a Filemón, Pablo pidió que pusiera en libertad a Onésimo, el siervo que se fugó de él. El nombre “Onésimo” quiere decir “provechoso”. Pero Onésimo no había sido provechoso para Filemón, su dueño. Ahora, por la obra de Pablo y la vida cambiada de aquel “provechoso”, le daba valor a su nombre. En el v. 11 Pablo escribe a Filemón: “el cual en otro tiempo te fue inútil, pero ahora a ti y a mí nos es útil.” El Apóstol ha usado “útil” como sinónimo de “provechoso”. Así, Pablo juega con este nombre para dar énfasis al cambio que Dios obró en Onésimo.

Los juegos de palabras arriba mencionados dependen por su efecto sobre los textos originales de hebreo y griego. Pero hay otros cuyo significado aparece claramente en el español.

En Filipenses 3:2 Pablo advierte a sus lectores que se guarden del “cortamiento”, según la Versión Antigua. En la Revisada usa la expresión “los mutiladores del cuerpo.” Y en el v. 3 dice que “nosotros somos la circuncisión, los que en espíritu servimos a Dios …” La “circuncisión” era, por supuesto, los judíos; la practicaban en sus hijos varones porque así lo requería la ley de Moisés. El intento de este reglamento era para recordarles que debían estar separados de la carne para Dios. Pero Pablo reclama esta característica para los creyentes cristianos y llama a los judíos “el cortamiento” o los “mutiladores de la carne”. Por medio de este juego de palabras Pablo habla despectivamente de aquel énfasis falso.

Con más ardor Pablo juega con la misma palabra en Gálatas 5:11, 12. Hablando de los que enseñan la necesidad de circuncidarse, dice en el v. 12: “¡Ojalá se mutilasen los que os perturban!” Pero en la Versión Popular, el verdadero significado aparece: “¡Ojalá se castraran a sí mismos de una vez!” Tan fuerte era el odio de Pablo para aquella doctrina falsa y dañina.

 

Fuente: Tomás de la Fuente, Claves de Interpretación Biblica – Edición Actualizada (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1985), 88–91.

LA IRA DE DIOS

Un estudio de Romanos 1:18; 2:5, 8; 5:9

Entramos ahora en uno de los temas escabrosos de la Biblia, sobre todo por la tendencia moderna de señalar como oscurantista todo mensaje en el cual se presente a Dios como ejecutor de juicio sobre los seres humanos. La filosofía antibíblica predominante en la época es la proclamación de las libertades para usar la vida sin temor a reproches de nadie y mucho menos de una deidad que es amor, incapaz de condenar a las personas por usar las facultades de las cuales él mismo las dotó.La teología paulina, según Romanos, presenta como parte integral del evangelio el justo juicio de Dios contra los pecadores que persisten en la maldad, sin considerar el orden moral y espiritual. El apóstol jamás evadió el tema de la ira divina contra la injusticia. Nunca se contraponen en la naturaleza de Dios su amor y su justicia. Romanos 2:16.

1. Conceptos erróneos sobre la ira de Dios
Como son tan variadas las religiones se encontrarán multitud de concepciones sobre la actitud del Señor respecto del pecado y las acciones de los seres humanos. Aparecen en las corrientes de filosofía y teología conceptos tan diversos.
Aquellos creen que Dios creó al hombre al principio y le entregó el mundo para que lo gobernara, dejándolo en libertad de elegir la forma de gobierno, sin ninguna intervención de la divinidad.

Otros enseñan acerca de un ser supremo dejando sus leyes de bien y de mal en la naturaleza y deja que ella misma produzca resultados de acuerdo a las acciones de los individuos. Así al que obra bien, bien le va; pero a quien hace lo malo le resulta contraproducente. Según esta filosofía, Dios no realiza juicios personales a nadie. Todo se paga en esta vida y no hay razón para esperar un juicio después de muertos.

Existen quienes creen en una esperanza de que finalmente Dios compadecerá de todos y por amor dispensará perdón sin importar cuanta maldad se haya practicado en la tierra. Se preconiza la misericordia del Señor al grado de invalidar aquí su justicia.

Y no faltan quienes gustan de presentar a una deidad que nunca se enoja, ni castiga. Señalan como incompatible la ira con el carácter de un Señor clemente y lleno de gracia.
En este siglo hay teorías para escoger. No obstante, la Biblia será norma confiable de fe, en la cual encontraremos una guía segura para seguir el camino a la bienaventuranza. Y, en efecto, la doctrina de la ira de Dios es presentada por Pablo como una realidad seria e ineludible. En ningún modo son la ira y el amor divinos elementos de contradicción en su ser. No es el bíblico un ser supremo sentimentaloide que se dejará llevar al fin por una sensación de lástima a causa del sufrimiento de los impíos, y al final suspenderá todo juicio para compartir su amor con justos y pecadores. La Escritura no deja lugar a dudas: la proclamación del evangelio debe incluir la advertencia de la ira y el juicio en aquel día en el cual los secretos de los seres humanos serán juzgados de acuerdo a la omnisciencia de Jehová. Romanos 2:16.

2. Concepto bíblico sobre la ira de Dios
El término griego òrgè, traducido al castellano como ira, expresa el desagrado y profundo disgusto de una persona ofendida gravemente. En relación con Dios, señala su indignación contra el pecado de la humanidad, por constituir una ofensa a su justicia y santidad. A la vez, indica su antagonismo a los factores contrarios y su disposición a castigar la iniquidad con todo el rigor.

2.1. La ira y los justos juicios de Dios
Mucho se tergiversa la doctrina de la ira divina cuando se equipara con la humana. Las personas comúnmente son arrebatadas por el enojo desmedido, y desmedida es también la reacción ante los agravios. El airado sufre una mutación de actitud y carácter a causa de esta pasión. En cambio no se puede adjudicar a Dios una mudanza o variación a causa de un deseo de venganza contra sus adversarios. Más bien se antepone la justicia en cada castigo ejecutado. De hecho, cuando se observan en las páginas de la Biblia juicios enormes, la razón es que los prevaricadores llegan al colmo de la paciencia del Señor. Romanos 3:5, 6.
Tampoco existe relación entre la aplicación de los juicios de Dios sobre la humanidad y la furia desenfrenada y absurda que los paganos atribuyen a sus dioses. En la doctrina bíblica y paulina el concepto de ira divina se presenta siempre en relación directa con el de justicia. Romanos 2:5; 3:5, 6.

2.2. La ira como realidad presente y escatológica
Declara el libro de Romanos que la ira de Dios tiene manifestaciones históricas y actuales, así como también maneja un aspecto escatológico.
El simple hecho de observar la historia permitirá observar como el sufrimiento y la miseria siguen al mal. El pecado no tiene disculpa. El infractor es culpable ante Dios. El Creador ha colocado leyes y ha establecido un orden moral en el mundo, de modo que quienes lo quebrantan no queden impunes. Hay sentencia de muerte y juicio para los inicuos. Romanos 6:23 a.

Ahí está, el diluvio, Sodoma y Gomorra, las plagas en Egipto y la sequía en tiempos de Acab, como botones que muestran la realidad histórica de la manifestación de ira divina. Romanos 1:18–32 testifica la realidad actual de la indignación del Señor contra la depravada humanidad. Varios teólogos y comentaristas bíblicos afirman que la frase la ira de Dios se revela desde el cielo (1:18), significa lo evidente del juicio divino a los ojos de todos. Según esta interpretación, es fácil darse cuenta de que a Dios le desagrada en gran manera el hecho de ver a los seres humanos convertidos en estorbos para la verdad.

La lectura del texto nos indica un abandono divino a la humanidad como resultado de su ira contra la iniquidad. Cuando los individuos o los pueblos se obsesionan por lo perverso se convierten en repugnantes para la santidad de Dios y son entregados a la inmundicia, a las pasiones vergonzosas y a una mente reprobada. Romanos 1:24, 26, 28. Dejar a quienes practican la impiedad a merced de la fuerza corruptora y destructiva del pecado es una decisión de un juez justo airado contra los hombres y mujeres que se aferran a la maldad. Un mundo atestado de impureza sexual, idolatría e inmoralidad, con enfermedades venéreas y malignas, violencia y muerte, sin duda nos habla de un ser supremo cuya justicia no resiste la rebelión y castiga con severidad el mal.

En su nivel escatológico la ira de Dios se relaciona con el juicio final que enfrentará todo ser humano después de la muerte. En un tiempo señalado por el Juez expresamente, se hará comparecer a cada uno según sus obras mientras estaba en el mundo. Se utilizan los términos la ira venidera y el día de la ira, para presentar la realidad de un acontecimiento futuro en el cual se dictará sentencia y ejecución a cada uno, sin excepción. Romanos 2:5; 5:9. Se ve por qué Pablo insiste en la necesidad de arrepentimiento para salvación; de lo contrario, se amontona ira sobre ira a causa de la dureza del corazón persistente en pecar.

Ira, enojo, tribulación y angustia se reserva para los desobedientes y contenciosos, quienes por rechazar abiertamente a Dios y su gracia, no se sujetan a su verdad, pero sí se disponen a obedecer a la injusticia. Irremisiblemente caerá la desgracia sobre los que practican y promueven la maldad. Romanos 2:6, 8, 9.

3. Salvación de la ira en Cristo

Es innegable, la humanidad es enemiga de Dios por causa del pecado. Pesa un destino de condenación sobre los injustos. Pero en este dilema humano el amor divino interviene en un acto de gracia indescriptible para rescatar al mundo. La obra de Cristo hace posible el ejercicio de la misericordia, sin por ello violar las exigencias de la justicia. El valor infinito del sacrificio del Hijo da satisfacción plena a la justicia y paga con creces el castigo que debería recaer sobre los pecadores. Romanos 3:24, 25.

En el calvario, se deja en claro que Dios no excusa la impiedad, sino la juzga severamente. De ahí que resulta imposible encontrar propiciación y justificación aparte de Cristo. Romanos 3:25, 26. Pero es también en la misma muerte del Señor, cuando todos estaban bajo juicio de pecado, que el Padre se muestra totalmente dispuesto a amar a la humanidad. Abrió el omnipotente el acceso a través de la sangre propiciatoria del Hijo, a fin de reconciliar consigo a la humanidad, y eliminar todo juicio de ira, y conducirle a una relación de gracia y paz. Romanos 5:1, 2, 8–12.

Síntesis

Dada la realidad de la ira de Dios y los juicios resultantes de la misma, el mensaje evangélico no ha de evadir el tema. Se debe advertir al mundo del grave peligro que corre si permanece en rebeldía contra Jehová. Es necesario concienciar sobre la justicia divina que no detendrá el castigo ante los culpables.

Con todo, la predicación del evangelio ha de realzar la gracia de Dios en Cristo para salvación de la ira actual y venidera. La ausencia de toda condenación pertenece a quienes están posicionados en Jesús. Después de todo, la Iglesia es conformada por creyentes que   p 52  han pasado de muerte a vida, de condenación a salvación, de ira a justificación. El mensaje que debe predominar es: Hay salvación de la ira en Jesucristo.

FUENTE:

José M. Saucedo Valenciano, Comentario Expositivo de Romanos (Mexico, 2007), 47-51.

LOS ADVENTISTAS Y EL BAILE

¿Habrá un tipo de baile que sea aceptable para el cristiano?Image result for BAILAR

La Iglesia Adventista del Séptimo Día tradicionalmente ha enseñado que el cristiano no debe bailar, debido a que dicha práctica tiende a menoscabar y destruir la vida espiritual y moral.  Sin embargo, muchos se preguntan: ¿Por qué no podemos bailar? Posiblemente conocen lo que enseñala iglesia, pero tienen dudas en cuanto a la base bíblica de tal enseñanza. ¿A caso la Biblia no menciona al baile como una práctica aceptable? Si David bailó delante de Jehová, ¿por qué no lo podemos hacer nosotros?

El baile o la danza se mencionan un poco más de veinte veces en las versiones castellanas de laBiblia. Por ejemplo, la Reina-Valera Revisada (RVR), versión 1960, utilizada por la mayoría, se refiere al baile o la danza en 27 pasajes. El número de veces varía según la versión, debido a que las ocho palabras hebreas utilizadas tienen más de un significado y pueden traducirse de distintas maneras. De un total de 139 veces que se usan estas palabras en el texto original, no alcanzan a 30 las veces que se pueden traducir como baile o danza. La mayoría de las referencias están en el Antiguo Testamento (22 veces en la RVR), mientras que las 5 referencias del Nuevo Testamento se circunscriben a los Evangelios sinópticos.

Bailes o danzas con fines religiosos o de diversión 

Un análisis de los 27 pasajes en los que la versión RVR se refiere al baile o la danza muestra que, con una sola excepción, en todos los casos se trata de una expresión de sano gozo y alegría, generalmente asociada a la adoración religiosa. Muchos pueblos vecinos de Israel practicaban el baile o la danza con otros fines, como el baile orgiástico y excitante de los cultos idólatras, o la danza fúnebre acompañando las ceremonias mortuorias. Pero los israelitas fueron diferentes. No se registra ni un solo ejemplo de danza sensual, ni tampoco de danza fúnebre en la Biblia. Por el contrario, la danza o el baile eran manifestaciones puras e inocentes de júbilo, la mayoría de las veces asociadas con la alabanza a Dios. Consideremos los textos más representativos.

Un buen pasaje para comenzar nuestro estudio se encuentra en el capítulo 3 de Eclesiastés, donde Salomón ilustra poéticamente el principio de que A todo tiene su tiempo.  Para ello se vale de una serie de contrastes bellamente arreglados en pares paralelos, un recurso típicamente hebreo. En el versículo 4 dice que hay tiempo de llorar, y tiempo de reír; tiempo de endechar, y tiempo de bailar. La idea es clara: bailar es una expresión de alegría en contraposición a endechar, así como reír denota gozo en contraste con llorar. La palabra hebrea que aquí se ha traducido como bailar significa básicamente saltar, y así se traduce en siete de los nueve pasajes donde aparece en todo el Antiguo Testamento. En realidad, aun en nuestra cultura es muy común la manifestación de alegría mediante pequeños saltos, conducta que se puede observar en los niños cuando reciben una buena noticia, o en los jóvenes y adultos cuando festejan un gol en un partido de fútbol. Similarmente, enSalmos 30:11 y en Lamentaciones 5:15, la danza se presenta como sinónimo de alegría encontraste con el lamento o el luto, que en estos textos se considera un resultado de la providencia divina.

El Antiguo Testamento presenta varios ejemplos de manifestaciones de alegría valiéndose de esta expresión. Uno puede imaginar a una adolescente, la hija de Jefté, que al recibir a su padre victorioso expresa su júbilo brincando inocentemente, como lo registra Jueces 11:34. De la misma manera, las mujeres de Israel salieron a recibir a Saúl y a David cantando y danzando para festejar el triunfo sobre Goliat y los filisteos (1 Sam. 18:6). En una oportunidad anterior, las mujeres israelitas habían expresado su gozo por la liberación milagrosa en el Mar Rojo mediante cantos y danzas (Exo.15:20,21). En este caso, el canto y la danza fueron una manifestación de gratitud y alabanza a Dios.

Este y otros casos evidencian que, contrariamente a lo que ocurre en la cultura occidental, la danza en los tiempos bíblicos estaba estrechamente asociada con la adoración y la alabanza a Dios.  El ejemplo más conocido es el de David encabezando la procesión que llevaba jubilosamente el arca a Jerusalén.  Vestido con un efod de lino, atuendo característico de los sacerdotes, David danzaba con toda su fuerza delante de Jehová” (2 Sam 6:14).  Se puede entender mejor el significado de esta frase al leer en el versículo 16 que David saltaba y danzaba delante de Jehová”.  Nuevamente se presenta la danza como una manifestación física de alegría mediante saltos.  Efectivamente, el relato enfatiza que el traslado del arca se realizó con gran alegría y júbilo (vs. 12, 15).

Image result for BAILAREs en este contexto que se aclara el sentido de las invitaciones del salmista a alabar a Jehová con danza, registradas en Salmos 149:3 y 150:4. Los últimos capítulos de Salmos utilizan un lenguaje figurado para llamar a la creación entera, animada e inanimada, a alabar a Dios. Si bien no se puede tomar en forma literal todo lo dicho, estas expresiones referidas a la danza como parte del culto divino eran perfectamente normales para la mentalidad oriental. La danza en los tiempos bíblicos era una manifestación externa de gozo santo, que se realizaba con el mismo espíritu con que se elevaban cantos de alabanza u oraciones de agradecimiento (Comentario bíblico adventista, t. 1, p. 584; ver también el t. 2, p. 626).

Características de las danzas bíblicas 

Del análisis de los textos bíblicos surgen claramente dos características del baile o la danza tal como la practicaban los israelitas en tiempos del Antiguo Testamento.

En primer lugar, nunca bailaban en grupos mixtos. Danzaban las mujeres solas (Éxo. 15:20; Juec. 21:21, 23; 1 Sam. 18:6, 7; 21 :11, 29:5); o la hija de Jefté sola (Juec. 11:34); o David solo (2 Sam. 6:14, 16, 21; 1 Crón. 15:29); pero nunca en grupos mixtos.[1] La única excepción se encuentra en Éxodo 32:17-19, donde Moisés dice que el culto al becerro de oro estaba acompañado de cantos (que de lejos padecían alaridos de pelea) y danzas. Los israelitas habían aprendido a rendir este tipo de culto en Egipto, donde se adoraba al buey Apis, que representaba a Osiris, el dios Sol. El baile que usaban los egipcios en la adoración al buey Apis era indecente y sensual, e iba acompañado del más grosero libertinaje. Con los sentidos embotados por la ingestión de bebidas alcohólicas (Éxo. 32:6), los israelitas se entregaron a una orgía desenfrenada. Dios la sintetizó diciendo que el pueblo se había corrompido (v. 7). La palabra traducida corrompido es la misma que se utiliza en Génesis 6:12 para describir la condición del mundo antediluviano: Toda carne había corrompido su camino sobre la tierra. Evidentemente el Señor tenía sobrados motivos para desaprobar enérgicamente este único caso que se registra en la Biblia de un baile realizado por hombres y mujeres juntos. En todas las otras referencias bíblicas, el baile o la danza era realizada por un solo sexo.

En segundo lugar, el baile o la danza de los israelitas no se realizaba como una diversión sensual sino como una expresión de gozo o una manifestación de alabanza y adoración a Dios. En contraste con el baile desenfrenado que practicaban las naciones vecinas como parte de sus cultos idólatras, la danza de los israelitas no era pasional ni licenciosa. No existe pasaje bíblico que insinúe una connotación sexual para la danza.[2]  Si ese hubiera sido el caso, se encontrarían alusiones a la danza en el Cantar de los Cantares; pero en este libro el baile o la danza no se mencionan siquiera una vez. Por otro lado, hay suficientes indicaciones en cuanto a la forma como se bailaba o danzaba en Israel como para descartar completamente todo propósito lujurioso. Las palabras hebreas dan la idea de saltos y movimientos circulares, sea en rondas o en forma individual, o como parte de las procesiones religiosas. Tampoco hay referencias a bailes realizados de noche, sino de día y al aire libre. Además el atuendo de los participantes consistía normalmente de túnicas largas y sueltas, que no llamaban la atención a las formas del cuerpo.

Por todas estas características, entonces, es evidente que el baile o la danza de los tiempos bíblicos no era una diversión licenciosa. El único caso de baile excitante y sensual mencionado en la Biblia es el de la hija de Herodías, quien danzó seductoramente para el rey Herodes y sus huéspedes en el día de su cumpleaños (Mat. 14:6; Mar. 6:22). De hecho, no es éste un ejemplo digno de imitar, pues tuvo como consecuencia inmediata la muerte de Juan el Bautista, y la extinción de la última oportunidad para arrepentirse que tenía Herodes.

Si los tiempos cambiaron, ¿no deberían cambiar los principios? 

Hasta aquí el análisis de las referencias bíblicas acerca del baile y la danza. Lo realizado por los israelitas, ¿justifica que los cristianos del siglo XX  participen de los bailes? Por lo ya expuesto podemos contestar simplemente que NO (ver Patriarcas y profetas, p. 766).

Pero alguien podría preguntar: ¿No podríamos hacer bailes religiosos, como en los tiempos del Antiguo Testamento? La respuesta nuevamente es negativa, por varias razones. En primer lugar, porque vivimos en una cultura diferente que la del Antiguo Testamento. Aunque el ser humano tiene las mismas emociones y sentimientos en todas las culturas, la forma de expresar esas emociones o sentimientos varía entre una cultura y otra. Las diferencias culturales se ven en todos los aspectos de la vida. Los principios que rigen la vida del creyente y su adoración son universales, pero la forma de aplicarlos varía. Por ejemplo, los hebreos manifestaban reverencia ante la presencia de Dios quitándose los zapatos, cosa que en nuestra cultura se considera una grave falta de reverencia y de respeto. Otro ejemplo es la exteriorización de tristeza y arrepentimiento, que los israelitas indicaban rasgando sus vestidos y colocando ceniza sobre sus cabezas, lo que en nuestra cultura sería visto casi como una expresión de desequilibrio mental. Una diferencia similar ocurre en relación con el baile y la danza, que para la mentalidad israelita tenía un sentido muy diferente al que tiene en la sociedad contemporánea occidental.

Hay otras razones. Mientras que la danza se relaciona con el culto más de una vez en el Antiguo Testamento, no ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, que no contiene ninguna referencia al baile como parte de la adoración. El baile se menciona solamente en los tres primeros Evangelios, y está totalmente ausente del resto del Nuevo Testamento. Los apóstoles se refirieron a la organización de la iglesia y la forma de realizar el culto, incluyendo el canto, la oración la predicación y la Cena del Señor, pero no dijeron ni una palabra acerca de la danza como parte integrante del culto. El baile o la danza tampoco se mencionan al describir la tierra nueva ni al detallar la adoración futura de los redimidos en el cielo.

Orientaciones del espíritu de profecía 

A pesar de esto, a principios de nuestro siglo hubo un grupo de creyentes que procuraron introducir el baile en el culto. Elena de White escribió que las reuniones de este grupo se realizaban con mucha excitación, con ruidos y confusión, mientras muchos de los presentes saltaban, danzaban y gritaban (Mensajes selectos, t. 2, p. 38). Inmediatamente, el la presentó en el nombre del Señor un reproche contra esas manifestaciones, y advirtió: Esas mismas cosas que habéis explicado que ocurrían en Indiana, el Señor me ha mostrado que volverían a ocurrir justamente antes de la terminación del tiempo de gracia. Se manifestará toda clase de cosas extrañas. Habrá vocerío acompañado de tambores, música y danza. . . Y a esto consideran como la actuación del Espíritu Santo. El Espíritu Santo nunca se manifiesta en esa forma. . . Y agregó: No debería estimularse esta clase de culto (Ibíd., pp. 41, 42). Sin lugar a dudas, ningún tipo de danza es apropiado para la adoración a Dios en nuestra iglesia.

inspiracion-de-las-escriturasAl aplicar el principio basado en Filipenses 4:8 y su contexto al baile secular de nuestros días, es evidente que no podemos aceptarlo como una recreación apropiada para un cristiano. No es una actividad pura y de buen nombre, dado que busca esencialmente la excitación sexual mediante el contacto físico y movimientos insinuantes y provocativos. De esta forma, el baile abre la puerta para quebrantar el límite señalado por Dios en cuanto al sexo para el bien de sus hijos (véase El hogar adventista, p. 452). La diversión del baile, como se practica actualmente, es una escuela de depravación, una terrible maldición para la sociedad (Mensajes para los jóvenes p. 397).

Al considerar por qué un cristiano debe mantenerse puro, a veces se puede caer en el error de pensar que hay que evitar la inmoralidad; solamente porque Dios la prohibió. Por supuesto que esto es cierto, pero es necesario entender la razón por la cual el Señor la negó. Por un lado, porque sabe que la inmoralidad es terriblemente destructiva para el creyente. Por otro lado, porque la impureza moral nos impide tener comunión plena con el. De ahí que no obedezcamos el mandamiento solamente para evitar el castigo de la muerte eterna sino, además, y por encima de todo, porque al haber aceptado a Cristo nos unimos a el y comenzamos a vivir en estrecho compañerismo con él (1 Cor. 6:17).

La orden bíblica de huir de la fornicación (1 Cor. 6:18) significa abstenerse de todo lo que induce ala inmoralidad. Huir en este caso no es evidencia de cobardía, sino de valentía y fidelidad a Dios. Como seres humanos pecadores nos cuesta huir de la tentación porque nos atrae, pero también porque tememos el ridículo y nos da vergüenza ser diferentes. Al entregarnos a Cristo como nuestro Salvador, el Señor hace en nosotros lo que nosotros no podemos hacer. Porque no nos ha dado Dios espíritu de cobardía, sino de poder, de amor y de dominio propio (2 Tim. 1:7).

Fuentes sanas de esparcimiento 

Creo que, felizmente, la gran mayoría de los adventistas no asistimos a los bailes; pero quizá no huimos totalmente de la tentación, y nos detenemos a mirar como otros bailan, ya sea personalmente o, lo que es más común, en la pantalla. Parece un placer inofensivo que no nos afecta moralmente. Sin embargo, Jesús explicó que se puede transgredir el séptimo mandamiento sin necesidad de cometer ninguna acción: Cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adultero con ella en su corazón (Mat. 5:28). Tan serio es esto que el Señor continuo diciendo: Por tanto, si tu ojo derecho te es ocasión de caer, sácalo, y échalo de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno (Mat. 5:29). Esta imperiosa necesidad de evitar la contemplación de escenas impuras se ejemplifica en el testimonio de Job registrado en el capítulo 31 de su libro, los versículos 1, 2 y 4: Hice pacto con mis ojos: ¿Cómo, pues, había yo de mirar a una virgen? Porque ¿que galardón me daría de arriba Dios, y qué heredad el Omnipotente desde las alturas? . . . ¿No ve él mis caminos, y cuenta todos mis pasos?

Luego de analizar las razones por las cuales consideramos que el baile es inconveniente para un cristiano, quisiera sugerir que tenemos acceso a una gran cantidad de recreaciones sanas que pueden ocupar su lugar brindándonos mucho más que el baile. La necesidad de relacionarnos socialmente puede ser atendida mucho mejor mediante otras actividades que nos permiten cultivar amistades profundas y duraderas dentro de un marco de respeto hacia los demás y de pureza moral, que cuenten con la aprobación de Dios.gracia-2

Al profundizar nuestra amistad con Cristo, vamos aprendiendo a encontrar recreaciones en las que él puede participar. Nos acostumbramos a preguntarnos si él se sentiría cómodo de acompañarnos en tal o cual recreación. Y nos habituamos a gustar más y mas de lo que él puede aprobar. Al contemplar diariamente a Cristo se renueva y transforma nuestro entendimiento, y llegamos a comprobar que la buena voluntad de Dios es agradable y perfecta (Rom.12:2).

La verdadera felicidad no se logra mediante placeres como el baile, sino mediante la comunión con el Señor. Porque el hombre, creado para ser compañero de Dios, puede hallar su verdadera vida y desarrollo únicamente en ese compañerismo. Creado para hallar en Dios su mayor gozo, en ninguna otra cosa puede hallar lo que puede calmar los anhelos de su Corazón, y satisfacer el hambre y la sed interiores (La educación, p. 120).

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[1]    La traducción de la versión Reina Valera Revisada de 2 Samuel 6:5: “Y David y toda la casa de Israel danzaban delante de Jehová”, es incorrecta.  La palabra sahaq, que aparece 36 veces en el Antiguo Testamento, no significa danzar sino reírse, divertirse, burlarse o jugar.  Las mejores versiones en castellano la traducen regocijarse o celebrar en este pasaje, no danzar.  De modo que este texto no indica que el pueblo en su conjunto, hombres y mujeres, hayan danzado en la procesión que trasladó el arca.  El hecho de que el autor de 2 Samuel utilizó palabras diferentes para referirse por un lado a la danza de David y por otro a la alegría de todo el pueblo, debiera prevenirnos de traducir sahaq por danzar, lo que se corrobora por el significado de esta palabra en el resto del Antiguo Testamento.
2]    Alguno podría pensar que Isaías 3:16 se refiere a una danza de carácter sensual. En este pasaje Dios condena a las hijas de Sion porque se ensorberbecen, y andan con el cuello erguido y con ojos desvergonzados; cuando andan van danzando (tafaf), y haciendo son con los pies. El término hebreo tafaf aparece sólo esta vez en todo el Antiguo Testamento, y significa literalmente dar pasos cortos o caminar con paso menudo, lo cual no necesariamente es danzar. La actitud de las hijas de Sion, sin embargo, dejaba mucho que desear y aparentemente era provocativa.

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Fuente: Carlos A. Steger es pastor adventista y doctor en Teología

ANANÍAS Y SAFIRA (Breve comentario)

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Consideraciones doctrinales en Hechos 5:1–6

Dos asuntos en el relato sobre la muerte de Ananías exigen un análisis. Primero, ¿por qué no se le dio a Ananías la oportunidad de arrepentirse? Recuérdese que cuando Pedro confrontó a Simón el mago, quien les ofreció dinero para comprar el poder del Espíritu Santo, él le mandó a que se arrepintiera (8:22; también 2:38). Nos atrevemos a pensar que quizás Ananías era un judío que conocía las Escrituras desde su infancia y más tarde en su vida llegó a conocer la verdad cuando fue bautizado en el nombre de Jesús. Por contraste, Simón vivía en completa oscuridad espiritual al ser un practicante de la hechicería. El fue bautizado porque creyó (8:13) aun cuando su fe no era genuina. Cuando quiso comprar el poder del Espíritu, Pedro lo reprendió y lo llamó a que se arrepintiera para ser librado de las garras de Satanás.

Tanto Ananías como Safira mintieron al Espíritu Santo (vv. 3–4) y se pusieron de acuerdo para tentar al Espíritu de Dios (v. 9). Aunque no blasfemaron contra el Espíritu, ellos deliberadamente tentaron al Espíritu Santo. Y como los israelitas que tentaron a Dios perecieron en el desierto, así Ananías y su mujer sufrieron las mismas consecuencias. El autor de la Epístola a los Hebreos comentando sobre la muerte de un blasfemo, pregunta: “¿Cuánto mayor castigo pensáis que merecerá el que pisoteare al Hijo de Dios, y tuviere por inmunda la sangre del pacto en la cual fue santificado, e hiciere afrenta al Espíritu de gracia?” (10:29). Y concluye diciendo que “horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo” (v. 31). Ananías y Safira insultaron al Espíritu Santo, y lo tentaron. Como consecuencia de ello, perecieron.

Tomemos una simple ilustración del diario vivir como paralelo de la disciplina aplicada por Dios a Ananías y Safira. Cuando un padre enfrenta la tarea de disciplinar a uno de sus hijos que se ha portado mal, los otros niños de la familia que observan la acción disciplinaria guardan silencio. Saben que la disciplina es necesaria y justificada. También saben que hay tiempo para hablar y tiempo para callar. Cuando la disciplina está siendo aplicada, es tiempo de enmudecer.

Consideremos un segundo asunto. ¿Por qué los apóstoles no notificaron a Safira de la muerte y sepultación de Ananías? No tenemos la respuesta exacta a esta pregunta, porque el relato no nos da toda la información al respecto. Sin embargo, podemos entender que cuando la congregación se dio cuenta que Dios había castigado a Ananías con una muerte repentina, ellos sabían que el cuerpo de la persona maldecida por Dios tenía que ser sacado y sepultado ese mismo día. (Dt. 21:23). En el caso de los hijos de Aarón, Nadab y Abiú, que murieron en el altar, Moisés ordenó a sus primos que sacaran los cuerpos, “aun con sus túnicas” y los sepultaran (Lv. 10:5). A Aarón y a sus hijos Eleazar e Itamar no se les permitió hacer duelo por los muertos. Además debe recordarse que cualquiera que tocara un cadáver era considerado inmundo por siete días (Nm. 19:11).

Los jóvenes retiraron el cuerpo de Ananías del lugar para eliminar el peligro de contaminación. Sabiendo que el juicio de Dios había caído, no hicieron ningún intento de duelo ni notificaron a sus parientes cercanos. Al sepultar a Ananías lo más pronto posible, libraron al lugar de la maldición que había caído sobre Ananías.

Fuente:  Simon J. Kistemaker, Comentario Al Nuevo Testamento: Hechos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2007), 197–198.

 

El pecado de Ananías

Los corazones de Ananías y de su esposa fueron movidos por el Espíritu Santo a dedicar sus posesiones a Dios, tal como lo habían hecho sus hermanos. Pero después de haber hecho la promesa, se arrepintieron, y decidieron no cumplirla. Mientras pretendían darlo todo, retuvieron una parte del dinero recibido. Actuaron fraudulentamente en relación con Dios, mintieron al Espíritu Santo, y su pecado recibió un juicio rápido y terrible. Perdieron no sólo esta vida sino también la vida eterna.

El Señor vio que era necesaria esta señalada manifestación de su justicia para proteger a otros contra ese mismo mal. Esto constituyó un testimonio de que los hombres no pueden engañar a Dios, de que él detesta el pecado oculto en el corazón y de que nadie podrá burlarse de él. Ese acontecimiento fue permitido como amonestación para la joven iglesia, para guiar a sus miembros a examinar sus motivos, para que tuvieran cuidado de no complacer el egoísmo y la vanagloria, para que se cuidaran de no robar a Dios.

En el caso de Ananías, el pecado de fraude contra Dios fue detectado y castigado rápidamente. Este ejemplo del juicio de Dios tema el propósito de ser una señal de peligro para todas las generaciones futuras. Ese mismo pecado se repitió con frecuencia en la historia posterior de la iglesia, y en nuestra época muchos lo cometen; pero aunque no reciba la manifestación visible del desagrado de Dios, no por eso es menos horrible ante su vista ahora que en el tiempo de los apóstoles. La amonestación ha sido dada, Dios ha manifestado claramente su aborrecimiento de este pecado, y todos los que manifiesten una conducta semejante pueden tener la seguridad de que están destruyendo sus propias almas…

El egoísmo queda vencido y se obra de acuerdo con la mente de Cristo únicamente cuando se reconocen plenamente los motivos cristianos, cuando la conciencia despierta al deber y cuando la luz divina impresiona el corazón y el carácter. El Espíritu Santo, obrando sobre los corazones y los caracteres humanos expulsará toda tendencia hacia la codicia y el proceder engañoso…

En algunas ocasiones el Señor ha actuado decididamente en el caso de hombres mundanos y egoístas. Sus mentes han sido iluminadas por el Espíritu Santo, sus corazones han sentido su influencia enternecedora y subyugadora. Bajo la impresión de la misericordia y la gracia abundantes de Dios, consideraron como su deber promover su causa, edificar su reino… Sintieron deseos de participar en el reino de Dios, y prometieron dar sus recursos para ayudar a alguna de las diferentes empresas de la causa de Dios. Esa empresa no fue hecha al hombre sino a Dios, ante la presencia de sus ángeles, quienes influían en los corazones de esos hombres egoístas y amadores del dinero.

Cuando hicieron la promesa, fueron bendecidos con abundancia; pero los sentimientos cambian rápidamente cuando están arraigados en terreno profano. A medida que la impresión inmediata del Espíritu Santo pierde intensidad, a medida que la mente y el corazón vuelven a absorberse en los negocios mundanales, les resulta más difícil mantener la consagración a Dios de sí mismos y de sus propiedades. Satanás los asalta con su tentación: “Fueron unos necios al prometer ese dinero, porque lo necesitan para invertirlo en sus negocios; y si pagan esa promesa, experimentarán pérdida”.

Y ellos se arrepienten, murmuran, se quejan del mensaje del Señor y de sus mensajeros. Dicen cosas que no son verdaderas, alegan que prometieron bajo un estado de excitación, que no comprendían claramente el asunto, que se exageraron las necesidades, que sus sentimientos fueron excitados, y que esto los indujo a formular la promesa. Hablan como si la preciosa bendición que han recibido fuese el resultado de un engaño practicado contra ellos por los ministros con el fin de conseguir dinero. Cambian de parecer y no se sienten obligados a pagar sus promesas a Dios. Se cometen terribles robos contra Dios, y se presentan endebles excusas para resistir y negar el Espíritu Santo. Algunos aducen como razón que han tenido inconvenientes; dicen que necesitan su dinero. ¿Para qué? Para enterrarlo en casas y terrenos, o en algún negocio para ganar más dinero. Piensan que como la promesa fue hecha para un propósito religioso, no se les puede exigir por la ley su cumplimiento, y el amor al dinero es tan fuerte que engañan a sus propias almas y se atreven a robar a Dios. A muchos podría decirse: “A ningún otro amigo trataron en forma tan descomedida”.

Está aumentando el número de los que cometen el pecado de Ananías y Safira. Los hombres no mienten al hombre, sino a Dios, en su descuido de las promesas que su Espíritu les indujo a realizar. Debido a que no se ejecuta rápidamente sentencia contra una mala acción, tal como en el caso de Ananías y Safira, el corazón de los hijos de los hombres se empeña decididamente en hacer el mal y lucha contra el Espíritu de Dios. ¿Cómo estarán estos hombres en el juicio? ¿Se atreven a soportar los resultados finales de este asunto? ¿Cómo estarán en los acontecimientos descritos en el Apocalipsis? “Entonces vi un gran trono blanco y al que estaba sentado en él. De su presencia huyeron la tierra y el cielo, y no fueron hallados más. Y vi también a los muertos, grandes y pequeños, de pie ante el trono… Y cada uno fue juzgado según sus obras” (Apoc. 20:11–13).–RH, 23 de mayo de 1893.

RH Review and Herald (revista)

Fuente: Elena G. de White, Consejos Sobre Mayordomía Cristiana, ed. Aldo D. Orrego, Segunda edición. (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2007), 199–201.

DIA DE LA EXPIACIÓN (PASO A PASO)

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TEXTOS: Lev. 16; 23:27–32; Núm. 29:7–11; Exo. 30:10.

OFRENDAS: Holocausto diario; novillo como ofrenda por el pecado y carnero como holocausto por el sacerdote; 2 machos cabríos como ofrenda por el pecado y 1 carnero como holocausto por el pueblo; y para el día, 1 novillo, 1 carnero, 7 corderos para holocausto, y 1 cabrito como ofrenda por el pecado.

Procedimiento

1. El sumo sacerdote se baña y se pone vestiduras blancas, después de oficiar en el servicio regular matutino con sus vestiduras pontificias.

2. Presenta el novillo delante del Señor; coloca sus manos sobre la cabeza del animal.

3. Presenta machos cabríos; echa suertes para determinar cuál será para Jehová y cuál para Azazel.

4. Mata el novillo y conserva su sangre.

5. Lleva el incensario e incienso hasta el lugar santísimo y acomoda el incienso sobre brasas.

6. Vuelve al atrio para buscar la sangre del novillo, que lleva hasta el lugar santísimo y la rocía sobre el propiciatorio y delante del propiciatorio siete veces.

7. Vuelve al atrio, mata el macho cabrío de Jehová, y entra en el lugar santísimo con la sangre, rociándola como hizo con la sangre del novillo.

8. Vuelve al lugar santo, y hace expiación por las cosas santas.

9. Vuelve al atrio, y hace expiación por el altar, rociándolo con la sangre del novillo y del macho cabrío siete veces, colocando la sangre sobre los cuernos del altar.

10. Confiesa los pecados de Israel sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y lo envía al desierto, conducido por un hombre destinado para eso.

11. Se viste sus vestiduras pontificias, y ofrece sebo de las ofrendas por el pecado, los holocaustos por sí mismo y el pueblo, los holocaustos para el día, y el cabrito de la ofrenda por el pecado para el día.

 

FUENTE:

Francis D. Nichol and Humberto M. Rasi, eds., Génesis a Deuteronomio, trans. Victor E. Ampuero Matta and Nancy W. de Vyhmeister, vol. 1, Comentario Biblico Adventista Del Séptimo Día (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1992), 718–719.

CEREMONIA ANUAL EN EL SANTUARIO TERRENAL

El Día de la Expiación

Una vez al año, en el gran Día de la Expiación, el sacerdote entraba en el Lugar Santísimo para limpiar el Santuario. La obra allí desarrollada completaba el ciclo anual de ceremonias.

En el Día de la Expiación se llevaban dos machos cabríos a la puerta del tabernáculo y se echaba suerte sobre ellos, “una suerte por Jehová, y otra suerte por Azazel” [Lev. 16:8]. El macho cabrío sobre el cual caía la primera suerte debía matarse como ofrenda por el pecado del pueblo. Y el sacerdote debía llevar la sangre dentro del velo y rociarla sobre el propiciatorio. “Así purificará el santuario, a causa de las impurezas de los hijos de Israel, de sus rebeliones y de todos sus pecados; de la misma manera hará también al tabernáculo de reunión, el cual reside entre ellos en medio de sus impurezas” [vers. 16].

“Y pondrá Aarón sus dos manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y confesará sobre él todas las iniquidades de los hijos de Israel, todas sus rebeliones y todos sus pecados, poniéndolos así sobre la cabeza del macho cabrío, y lo enviará al desierto por mano de un hombre destinado para esto. Y aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos a tierra inhabitada; y dejará ir el macho cabrío por el desierto” [vers. 21, 22]. Sólo después de haberse alejado al macho cabrío de esta manera, se consideraba el pueblo libre de la carga de sus pecados. Todo hombre debía contristar su alma mientras se verificaba la obra de expiación. Todos los negocios se suspendían, y toda la congregación de Israel pasaba el día en solemne humillación delante de Dios, en oración, ayuno y profundo análisis del corazón.

Mediante este servicio anual se le enseñaba al pueblo importantes verdades acerca de la expiación. En la ofrenda por el pecado que se ofrecía durante el año se aceptaba un sustituto en lugar del pecador; pero la sangre de la víctima no hacía completa expiación por el pecado. Sólo proveía un medio en virtud del cual el pecado se transfería al Santuario. Al ofrecerse la sangre, el pecador reconocía la autoridad de la ley, confesaba la culpa de su transgresión y expresaba su fe en Aquel que habría de quitar los pecados del mundo; pero no quedaba completamente exonerado de la condenación de la ley. En el Día de la Expiación, el sumo sacerdote, llevando una ofrenda por la congregación, entraba en el Lugar Santísimo con la sangre y la rociaba sobre el propiciatorio, encima de las tablas de la ley. En esa forma los requerimientos de la ley, que exigían la vida del pecador, quedaban satisfechos. Entonces, en su carácter de mediador, el sacerdote tomaba los pecados sobre sí mismo y, saliendo del Santuario, llevaba sobre sí la carga de la culpa de Israel. A la puerta del tabernáculo ponía sus manos sobre la cabeza del macho cabrío [símbolo de Azazel] y confesaba “sobre él todas las iniquidades de los hijos de Israel, todas sus rebeliones y todos sus pecados, poniéndolos así sobre la cabeza del macho cabrío”. Y cuando el macho cabrío que llevaba estos pecados era conducido al desierto, se consideraba que con él se alejaban para siempre del pueblo. Tal era el servicio verificado como “figura y sombra de las cosas celestiales” (Heb. 8:5).

Una figura de las cosas celestiales

Como se ha dicho, el Santuario terrenal fue construido por Moisés conforme al modelo que se le mostró en el monte. “Era símbolo para el tiempo presente, según el cual se presentan ofrendas y sacrificios”. Los dos lugares santos eran “figuras de las cosas celestiales”. Cristo, nuestro gran Sumo Sacerdote, es el “ministro del santuario, y de aquel verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre” (Heb. 9:9, 23; 8:2). Cuando en visión se le mostró al apóstol Juan el templo de Dios que está en el cielo, vio que allí “ardían siete lámparas de fuego”. Vio también a un ángel que tenía “un incensario de oro; y se le dio mucho incienso para añadirlo a las oraciones de todos los santos, sobre el altar de oro que estaba delante del trono” (Apoc. 4:5; 8:3). Se le permitió al profeta contemplar el Lugar Santo del Santuario celestial; y vio que allí “ardían siete lámparas de fuego” y “el altar de oro”, representados por el candelero de oro y el altar del incienso o perfume en el Santuario terrenal. Nuevamente “el templo de Dios fue abierto en el cielo”, y vio el Lugar Santísimo detrás del velo interior. Allí contempló “el arca de su pacto” (Apoc. 11:19), representada por el arca sagrada construida por Moisés para contener la ley de Dios.Image result for DIA EXPIACION

Moisés hizo el Santuario terrenal “conforme al modelo que había visto”. Pablo declara que “el tabernáculo y todos los vasos del ministerio”, después de haber sido hechos, eran símbolos de “las cosas celestiales” (Hech. 7:44; Heb. 9:21, 23). Y Juan dice que vio el Santuario celestial. Ese Santuario, en el cual Jesús oficia en favor de nosotros, es el gran original, del cual el Santuario construido por Moisés era una copia.

Ningún edificio terrenal podría representar la grandeza y la gloria del Templo celestial, la morada del Rey de reyes, donde “millares de millares” le sirven y “millones de millones” están delante de él (Dan. 7:10), de ese templo henchido de la gloria del trono eterno, donde los serafines, sus guardianes resplandecientes, se cubren el rostro en adoración. Sin embargo, las verdades importantes acerca del Santuario celestial y de la gran obra que allí se efectúa en favor de la redención del hombre debían enseñarse mediante el Santuario terrenal y sus servicios.

Después de su ascensión, nuestro Salvador iba a principiar su obra como nuestro Sumo Sacerdote. El apóstol Pablo dice: “No entró Cristo en el santuario hecho de mano, figura del verdadero, sino en el mismo cielo para presentarse ahora por nosotros ante Dios” (Heb. 9:24). Como el ministerio de Cristo iba a consistir en dos grandes divisiones, ocupando cada una un período de tiempo y teniendo un sitio distinto en el Santuario celestial, asimismo la ministración típica consistía en el servicio diario y el anual, y a cada uno de ellos se dedicaba una sección del tabernáculo.

Como Cristo, después de su ascensión, compareció ante la presencia de Dios para ofrecer su sangre en beneficio de los creyentes arrepentidos, así, en el servicio diario, el sacerdote rociaba la sangre del sacrificio en el Lugar Santo en favor de los pecadores.

Aunque la sangre de Cristo habría de librar al pecador arrepentido de la condenación de la ley, no anularía el pecado; éste quedaría registrado en el Santuario hasta la expiación final; así en el tipo, la sangre de la víctima quitaba el pecado del arrepentido, pero quedaba en el Santuario hasta el Día de la Expiación.

Se limpia el registro de los pecados

En el gran día del juicio final los muertos han de ser juzgados “por las cosas que” están “escritas en los libros, según sus obras” (Apoc. 20:12). Entonces, en virtud de la sangre expiatoria de Cristo, los pecados de todos los que se hayan arrepentido sinceramente serán borrados de los libros celestiales. En esta forma el Santuario será liberado, o limpiado, de los registros del pecado. En el tipo, esta gran obra de expiación, o el acto de borrar los pecados, estaba representada por los servicios del Día de la Expiación; o sea, la purificación del Santuario terrenal por medio de la eliminación de los pecados que lo habían manchado, en virtud de la sangre de la víctima.

Así como en la expiación final los pecados de los arrepentidos han de borrarse de los registros celestiales, para no ser ya recordados, en el tipo terrenal eran enviados al desierto y separados para siempre de la congregación.

Puesto que Satanás es el originador del pecado, el instigador directo de todos los pecados que causaron la muerte del Hijo de Dios, la justicia exige que Satanás sufra el castigo final. La obra de Cristo en favor de la redención del hombre y la purificación del pecado del universo se concluirá quitando el pecado del Santuario celestial y colocándolo sobre Satanás, quien sufrirá el castigo final. Así en el servicio típico, el ciclo anual del ministerio se completaba con la purificación del Santuario y la confesión de los pecados sobre la cabeza del macho cabrío [símbolo de Azazel].

De este modo, en el servicio del tabernáculo, y en el del templo que posteriormente ocupó su lugar, se enseñaba diariamente al pueblo las grandes verdades relativas a la muerte y al ministerio de Cristo, y una vez al año sus pensamientos eran llevados hacia los acontecimientos finales de la gran controversia entre Cristo y Satanás, la purificación final del universo del pecado y los pecadores (Patriarcas y profetas, págs. 356–372).

 

FUENTE:

Elena G. de White, Cristo En Su Santuario, ed. Aldo D. Orrego, Segunda edición. (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 41–45.

BASES PROFÉTICAS

Las siete copas postreras relacionadas con los últimos días

En la categoría de las últimas cosas.—Tertuliano y Victorino (siglo III) colocaron las copas en los “últimos tiempos”. El comentario ilustrado de Beato (siglo VIII) y el comentario sobre el Apocalipsis, de Bamberg (c. 1000), describían a los ángeles que derramaban las copas de las siete últimas plagas. El Venerable Beda de Gran Bretaña (c. 716) las trató superficialmente.

Aplicación profética. Joaquín de Fiore (o Floris, siglo XII) consideraba que las copas abarcaban la era cristiana, paralelamente con los sellos y las trompetas. Creía que la quinta plaga se derramaría sobre los falsos clérigos y frailes, a medida que la sede y el reino de Dios se convertían en la sede y el reino del anticristo. Hacía caer la sexta plaga sobre el Estado romano, o imperio, o la nueva Babilonia, y creía que la séptima plaga limpiaría la iglesia espiritual. Asimismo Olivi colocaba la sexta copa con el sexto sello y la sexta trompeta. En el período anterior a la Reforma, John Purvey interpretó que los ángeles eran los predicadores contra el anticristo y que las copas contenían la condenación de los seguidores del anticristo. En el prefacio de Lutero al Apocalipsis, él aplica las siete copas al tiempo de la Reforma. Muchos otros de los siglos XVII y XVIII también definieron las siete copas como castigos que ya estaban cayendo sobre el papado o Iglesia Católica, concentrándose su caída durante la Reforma, pero culminando con el Armagedón de los últimos tiempos. Entre éstos estaban Thomas Brightman, David Pareus, Joseph Mede (para quien el secamiento de la corriente del Eufrates era el debilitamiento venidero del imperio turco), William Sherwin y Robert Fleming, h.

Puntos de vista dispares entre los exégetas norteamericanos.—En los albores de la era colonial norteamericana, muchos creían que en sus días ya se estaban cumpliendo las plagas, y que la quinta y la sexta estaban cayendo sobre la Roma papal; entre ellos, John Cotton, Samuel Sewall (1697), Samuel Hopkins (1793), teólogo congregacionalista, Joshua Spalding (1796) y Joseph Lathrop. La mayoría sostenía que la quinta plaga se había derramado durante la Reforma y que entonces estaban bajo la sexta o la séptima. Pero Timothy Dwight, rector de Yale, enseñaba que la quinta correspondió a la Revolución Francesa y que estaba a punto de llegar la sexta. Había una considerable variedad de opiniones en cuanto a si la sexta se refería al papado o a los turcos. Pero Elhanan Winchester, escribiendo en 1794, afirmó que las siete eran todavía futuras.

Las últimas copas consideradas todavía futuras.—Johann Bengel (1740) creía que el derramamiento de las copas era todavía futuro. Así también pensaba el erudito bautista John Gill (m. 1771). Esa era entonces una tendencia que se veía en varios comentarios, como los de Matthew Henry y Thomas Newton, también en la Biblia con notas de D’Oyly y Mant y la Self-Interpreting Bible de Brown.

Se creía que ya caían las plagas.—En el despertar adventista de comienzos del siglo XIX, entre 1800 y 1840, una cantidad de escritores se ocuparon de las plagas y pensaron que caían en su tiempo. Muchos, como Faber, Cuninghame, Gauntlett y Frere, suponían que las copas habían comenzado a derramarse durante la Revolución Francesa. Para la mayoría, los turcos estaban implicados en la sexta plaga. Algunos sostenían que ya se efectuaba la quinta; otros, la sexta.

Entre los intérpretes proféticos norteamericanos de 1798 a 1844, no mileritas, muchos sostenían que las plagas ya estaban cayendo. Algunos las hacían comenzar con la Reforma; otros, con la Revolución Francesa, o durante ella. Se entendía, como en Inglaterra, que la quinta plaga involucraba al papado, y la sexta con suma frecuencia se aplicaba a los turcos.

Los mileritas sostienen la opinión prevaleciente.—En el movimiento milerita no había ningún énfasis particular o general acerca de las siete plagas. Miller creía que habían comenzado a derramarse en los días de la Reforma; que la sexta era el inminente secamiento de los turcos, y la séptima, el fin. Henry Dana Ward, clérigo episcopal de la ciudad de Nueva York, entendía que la última plaga se relacionaría con la séptima trompeta y con el segundo advenimiento. Philemon R. Russell sostenía que la última copa se derramaría sobre la bestia papal, y la sexta sobre el Eufrates turco. Una de las láminas de los primeros mileritas también las hacía comenzar con la Reforma; mostraba que la quinta había caído sobre el trono de la bestia durante la Revolución Francesa, la sexta sobre los turcos, y la séptima sobre el mundo.

Entre los adventistas sabatistas —que concretaron sus doctrinas entre 1847 y 1855— se sostenía la creencia de que las siete últimas plagas eran todas futuras, y que comenzarían con la terminación del tiempo de gracia; la quinta caería sobre el papado; en la sexta se veía a las naciones unidas para el Armagedón; la séptima implicaba los acontecimientos finales de la historia de la tierra.

La “Babilonia” de Apocalipsis 17 aplicada uniformemente a Roma

Roma: pagana y papal.—Los diversos símbolos de Apoc. 17, en donde se representa a Babilonia bajo la caracterización de una mujer muy adornada que cabalga sobre la bestia de siete cabezas y diez cuernos, o sentada sobre las siete colinas, fueron explicados en la iglesia primitiva. Ireneo de las Galias (m. c. 202) hacía equivaler esta bestia con la bestia de Apoc. 13, y consideraba que los cuernos eran los mismos de la cuarta bestia de Daniel; es decir, las diez divisiones que habían sido predichas en cuanto a Roma. Tertuliano, Victorino y otros expresaban el concepto general que Babilonia significaba la Roma pagana.

En contraste con Agustín, el donatista Ticonio aplicaba “Babilonia” a la Iglesia Romana secularizada y a sus obispos mundanos. El griego Andreas, arzobispo de Cesarea en el siglo VII, entendía que Roma cabalgaba sobre el anticristo como la bestia. El Venerable Beda escribió en el siglo VIII, que la ramera —la multitud de los perdidos— sentada sobre la bestia cuyas cabezas son los reyes del mundo y cuya octava cabeza es el anticristo, reinará al fin de los siglos. Berengaud (quizá en la parte final del siglo IX) identificaba a la ramera con todos los perversos, pero especialmente con la Roma pagana; hacía del anticristo la séptima cabeza de la bestia.

Joaquín de Fiore identificaba a “Babilonia” con Roma; es decir, con todos los réprobos del imperio cristiano. Declaraba que las siete cabezas de la bestia bermeja eran reinos perseguidores sucesivos, desde los perseguidores judíos hasta los sarracenos. Advertía que la condenación de la cristiandad romana recaería sobre los hijos de “Babilonia” dentro de la iglesia romana y el Imperio Romano. Pierre Jean d’Olivi sufrió la censura oficial por declarar que la Babilonia presentada en el libro de Apocalipsis representaba a la iglesia carnal y corrupta de Roma.

Aplicación medieval al papado.—Los albigenses y los valdenses señalaron a la iglesia romana como la ramera del Apocalipsis.

Durante el Renacimiento, varios católicos aplicaron Apoc. 17 a la iglesia romana. En su Divina comedia Dante (m. 1321) presentó a la iglesia romana corrupta como a la mujer impúdica; así también lo hizo Miguel de Cesena, general de los frailes grises, y Johannes de Rupescissa, fraile franciscano de los días de Clemente VI, en tanto que Francisco Petrarca, el famoso poeta (Roma, 1341), identificaba a la ramera con el papado de Avignon.

Los líderes anteriores a la Reforma, tales como Walter Brute y John Purvey, eruditos lolardos, reafirmaron la posición de que la “Babilonia” que está sobre las aguas era contemporánea con la mujer en el desierto. Y Savonarola, quemado posteriormente en la hoguera por su fe en las profecías, denunció la infidelidad espiritual de la iglesia romana, llamándola la gran ramera del Apocalipsis.

Nota dominante de la exposición de la Reforma.—Martín Lutero y una cantidad de sus seguidores, en los días de la Reforma, en 1520, identificaron al papado o iglesia romana con la ramera: Babilonia. Los artistas de esa época repetidas veces la describen llevando sobre la cabeza la triple corona que la identifica. Los escritores que interpretaron que la “Babilonia” femenina era la iglesia romana, incluyeron a Matthias Flacius y Heinrich Bullinger (1557), también a los expositores británicos William Tyndale, Nicholas Ridley, Thomas Cranmer, John Bale (1545), John Jewel (m. 1571) y John Napier. Bale y Napier creían que el papa era la séptima cabeza o forma del gobierno romano sobre la bestia.

Los contrarreformadores restringen la aplicación a la Roma pagana.—La Contrarreforma católica condenó este testimonio universal. Fue negado por Luis de Alcázar, quien insistía que Babilonia se limita a la Roma pagana del pasado, y por Francisco Ribera, quien la consideraba como ambas: la Roma pagana y la Roma cristiana del tiempo del anticristo futuro, después de que hubiera apostatado abandonando a los papas. Viegas y Lapide convenían con Ribera.

Uniformemente sostenida en los días posteriores a la Reforma.—Numerosos intérpretes protestantes bien conocidos mantuvieron después de la Reforma la posición histórica protestante acerca de Apoc. 17; entre ellos, Gerhard, Cramer, Spener y Bengel en Alemania; Pacard, Jurieu y Philipot en Francia; el rey Jacobo I, Mede, Sherwin, Cressener, Isaac Newton, Whiston, Thomas Newton, Wesley y otros en Gran Bretaña.

Hay intérpretes de la Norteamérica colonial y de los comienzos de su vida independiente que esencialmente sustentan la misma posición, desde John Cotton y Roger Williams hasta Timothy Dwight, rector de Yale.

Uniformidad en el siglo XIX.—Es igualmente notable la uniformidad de opinión acerca de la “Babilonia” papal entre los intérpretes del despertar adventista de comienzos del siglo XIX en el Viejo Mundo. Con mucha frecuencia aplicaban al papa el símbolo de la séptima cabeza de la bestia. Aun el jesuita Lacunza insistió en que la ramera apocalíptica era la Roma papal, y no como la interpretaban generalmente los comentadores católicos: es decir, la Roma antigua, o del futuro.

En Norteamérica entre los intérpretes no mileritas y los mileritas se continuó manteniendo (entre 1798 y 1844) la posición protestante tradicional; sin embargo, comenzó a descollar un nuevo concepto: que “Babilonia” también incluía la apostasía de las “hijas” protestantes. Los adventistas sabatistas generalmente estuvieron de acuerdo con los mileritas, aunque, por regla general, sostuvieron que la octava cabeza de la bestia era la Roma papal. Pero estos “nuevos” conceptos ya habían sido presentados por escritores previos. Impresiona la armonía a pesar de los siglos transcurridos.

Los protestantes retienen el espíritu de Babilonia.—Fue necesario llegar a los tiempos posteriores a la Reforma para que los intérpretes comenzaran a sugerir que la “Babilonia” papal —la “madre”— tenía hijas que llevaban el mismo nombre de familia; y de vez en cuando aludían a ellas con los términos de anticristo o Babilonia, expresando así la creencia de que ciertos organismos protestantes, o iglesias unidas en general con el Estado, habían retenido algunas de las características y errores del papado. Entre ellos hubo disidentes destacados como Robert Browne, Henry Barrowe, John Milton, y en la Norteamérica colonial, el defensor de la libertad, Roger Williams, y el historiador bautista Isaac Backus.

El teólogo congregacionalista Samuel Hopkins declaró que pocas iglesias o pocos individuos protestantes habían salido enteramente de Roma, “la madre de todas las falsas doctrinas, superstición, incredulidad y prácticas abominables en el mundo protestante”.

Testigos del siglo XIX.—Varios líderes anglicanos y disidentes comentaban en el siglo XIX que la “madre” católica tenía “hijas” protestantes que compartían algunas de las características maternas. Hugh M’Neile afirmaba que Babilonia abarcaba “el total de los sistemas anticristianos del imperio occidental”. El anglicano David Simpson sostenía que las iglesias protestantes de “cualquier denominación” que participaran del mismo espíritu de Roma o que hubieran “instituido doctrinas y ceremonias hostiles al puro y genuino Evangelio de Cristo”, debían compartir la suerte de Babilonia. Expresaba el temor de que la Iglesia Anglicana pudiera ser considerada como la “hija mayor”. En Norteamérica muchos escribieron vigorosamente en los comienzos del siglo XIX acerca de las “hijas” protestantes; entre ellos, Elías Smith de la Christian Connection (grupo derivado en 1793 de los metodistas), Lorenzo Dow de los metodistas, John Thomas de los cristadelfos, Samuel M. McCorkle de los discípulos e Isaac T. Hinton de los bautistas.

Los mileritas hacen resonar la invitación “Salid”.—A medida que los mileritas encontraban una creciente oposición eclesiástica a su doctrina del segundo advenimiento, muchos, tanto clérigos como laicos, fueron expulsados de sus iglesias. A mediados de 1843 Fitch comenzó a hacer resonar la invitación “Salid de Babilonia”. Miller se resistía a esta invitación; pero en septiembre de 1844 Joshua 5. Himes, muy allegado a Miller, pregonó el llamado a separarse. Los mileritas sintieron más y más que debían “salir” de las iglesias protestantes, hijas de Babilonia, que estaban saturadas con las doctrinas corruptas de Babilonia y que definitivamente estaban rechazando el gran mensaje de la hora del juicio de Dios que los mileritas creían que estaban proclamando.

Este fue el antecedente para la creencia —sostenida por aquellos mileritas que se convirtieron en los primeros adventistas del séptimo día— de que el movimiento milerita había hecho resonar el mensaje del segundo ángel de Apoc. 14.

El segundo advenimiento, el milenio y la condición eterna

Premilenarismo de la iglesia primitiva.—Los primeros escritores antenicenos que explicaron los 1.000 años de Apoc. 20 eran premilenaristas; es decir, sostenían que la segunda venida de Cristo sería acompañada por la resurrección de los justos y seguida por el milenio, y que al fin de éste vendría la segunda resurrección, o general. Los primeros quiliastas (del Gr. jílioi, mil), como fueron llamados, creían que los justos resucitados reinarían con Cristo sobre esta tierra durante el milenio, y que la transformación final de todos los justos al estado “angelical” o eterno tendría lugar después de terminar el milenio. Algunos afirmaban (Justino Mártir, Ireneo) que el reino terrenal tendría su capital en la Jerusalén reedificada, o en una santa ciudad edificada divinamente, y que la nueva Jerusalén descendería al terminar el milenio; sin embargo, Tertuliano enseñaba que la nueva Jerusalén “descendería del cielo” durante el milenio y que la eternidad celestial vendría después de la conflagración de la tierra.

Los quiliastas aplicaban literalmente al milenio las profecías del reino del Antiguo Testamento. Anticipaban fertilidad y abundancia increíbles, la victoria y el dominio sobre las naciones y prosperidad. Pero no eran como los “literalistas” modernos de la escuela de interpretación futurista. Los primeros premilenaristas sostenían que los santos perseguidos por el anticristo antes del segundo advenimiento y los santos que habían de reinar en el reino milenario después del advenimiento, no eran los judíos literales sino los cristianos: la iglesia, el verdadero Israel, los herederos de las promesas del reino. Tampoco eran lo que hoy llamamos futuristas, pues veían el cumplimiento de la profecía en la historia, y los sucesos futuros —como el anticristo—, como si ya acontecieran en el tiempo de ellos y que continuarían hasta el fin.

El agustinianismo suplanta el premilenarismo.—Pero la sencilla creencia de que el milenio seguiría al segundo advenimiento, ampliamente sostenida en la iglesia primitiva, llegó a desvirtuarse más y más por los conceptos paganos y judaicos que se le añadieron, conceptos fantásticos y materialistas. Esto produjo finalmente el descrédito del milenarismo por la creciente tendencia de recurrir a alegorías debido a la influencia de Orígenes, Dionisio de Alejandría, etc., y a la popularización, enriquecimiento y ensalzamiento de la iglesia por la influencia de Constantino. El postulado premilenarista —la intervención divina y el catastrófico fin del mundo— fue puesto a un lado a medida que la expansión de la Iglesia Católica vino a ser considerada como el reino profetizado de Dios: la nueva Jerusalén.

Agustín (siglo V) marcó la pauta durante más de mil años para la interpretación de que el milenio había comenzado con el primer advenimiento, con la primera resurrección espiritual (nuevo nacimiento), con Satanás ya atado y, el reino de los santos formando el cuerpo de la iglesia, expandiéndose por toda la tierra. Esta fue la comprensión medieval e indudablemente la base para el concepto del dominio político-religioso del papado.

Joaquín de Fiore (siglo XII), que había destacado la interpretación histórica del Apocalipsis, no negó el milenio agustiniano; pero anticipó el punto de vista de que el atamiento de Satanás era, en el sentido completo del término, aún futuro, para los comienzos de la esperada “Era del Espíritu”. Este fue el comienzo de un creciente desacuerdo.

Los primeros reformadores se aferran al milenio agustiniano.—Lutero se opuso a la pretensión de Roma de ser la nueva Jerusalén, y declaró que era Babilonia; sin embargo, la mayoría de los primeros reformadores, en todos los países, todavía sostenían una forma modificada del concepto agustiniano de los mil años. Unos pocos escritores, como François Lambert, Miguel Servet y Sebastián Castellion, de Basilea, colocaron los mil años en el futuro; pero no había aún una tendencia general hacia ese concepto.

Mede, restaurador del premilenarismo.—El restablecimiento del premilenarismo entre los protestantes se llevó a cabo y popularizó mayormente debido a Joseph Mede, de Cambridge, quien sostenía que el segundo advenimiento destruiría al anticristo e inauguraría el milenio, el cual tendría lugar entre las dos resurrecciones. Mede hablaba de la nueva Jerusalén como si estuviera sobre la tierra durante el milenio; pero creía que los santos estarían en el cielo al terminar ese período. Los que hablaban de “la quinta monarquía” generalmente pensaban en un futuro milenio sobre la tierra, aunque algunos de ellos, en sus esfuerzos por entender la inauguración de ese reino, tendieron a un postmilenarismo más bien que a un premilenarismo.

Otros escritores, como Thomas Goodwin, William Sherwin, Thomas Burnet, Johann Piscator y Robert Fleming, h., defendieron el concepto premilenarista.

Surge un punto de vista revolucionario postmilenarista.—Daniel Whitby, párroco anglicano de Salisbury, Inglaterra, introdujo en 1703 la tesis revolucionaria del postmilenarismo, según la cual la restauración de los judíos como nación, la caída del papado y de los turcos, la conversión del mundo (que él denominaba la “primera resurrección”), darían comienzo a un reinado universal de la justicia, la paz y la victoria durante mil años, antes del segundo advenimiento.

Whitby fue seguido en esta teoría por el profesor holandés Campegius Vitringa y otros, aunque se opusieron categóricamente el obispo Thomas Newton, John Gill, Georg Hermann Giblehr, Joseph Galloway y muchos otros del siglo XVIII. Sin embargo, el postmilenarismo inundó al protestantismo, particularmente al creciente sector racionalista, y apareció en los comentarios más divulgados como el de Matthew Henry, Thomas Scott y Adam Clarke.

La Norteamérica colonial fue predominantemente premilenarista.—En la Norteamérica colonial por lo menos un escritor, Thomas Parker, se aferró a una forma modificada de la teoría agustiniana del milenio; pero fuera de esto, el concepto premilenarista revivido, con su resurrección literal y advenimiento, fue la norma. Jonathan Edwards aceptó en 1774 el postulado postmilenarista de Whitby, y fue seguido por Joseph Bellamy (1758) y Samuel Hopkins (1793). El postmilenarismo predominaba en las iglesias en los comienzos del siglo XIX, cuando se produjo la creciente protesta de un premilenarismo redivivo y militante.

El premilenarismo de comienzos del siglo XIX.—Al comenzar el siglo XIX muchos intérpretes europeos comenzaron a reexaminar la doctrina del segundo advenimiento anterior al milenio. Entre los primeros estuvieron dos católicos: el sacerdote Bernard Lambert, de Francia, y el jesuita chileno Manuel de Lacunza, expulsado de España e Italia. Estos dos escritores, aunque retuvieron su futurismo católico, abandonaron el milenio agustiniano, pues sostuvieron que el reino del milenario sería el reinado personal de Cristo en la tierra, reino que no vendría sino hasta el segundo advenimiento de Cristo y la destrucción del anticristo eclesiástico, que uno interpretó como si fueran los papas de los últimos días, y el otro, como el espíritu de apostasía en la iglesia.

La amplia circulación de la obra de Lacunza, traducida al inglés por Irving, influyó poderosamente sobre algunos escritores británicos del despertar adventista. Varios individuos, sociedades, conferencias y periódicos de ese movimiento, se unieron en aceptar que el advenimiento personal de Cristo daría comienzo al milenio, contrariando la utópica expectativa de los postmilenaristas. La mayoría de los premilenaristas eran “historicistas”, y sostenían el concepto común entre los protestantes en cuanto al anticristo papal; sin embargo, variaba la interpretación acerca de las fechas proféticas y los acontecimientos que llevarían al fin. Muchos consideraban que el fin de los 2.300 días sería en 1843, 1844 ó 1847; entonces comenzaría el milenio. Muchos esperaban que el milenio comenzaría alrededor de 1866. Había discrepancia en cuanto a si la tierra sería renovada con el comienzo del milenio o al fin de él; si la Jerusalén celestial descendería como la capital del milenio o si solamente lo sería en el reino eterno; si los santos reinarían en la tierra o en el cielo, con un reino terrenal paralelo. La mayoría creía que los judíos se convertirían y serían restaurados a su tierra ya fuera antes o durante el milenio.

En su ataque contra el “espiritualizante” postmilenarismo, pusieron mucho énfasis en el “literalismo”, y en la década de 1830 un número creciente comenzó a sostener puntos de vista futuristas, lo cual principió en las conferencias de Albury (1826–1830), en las cuales se prestó atención al futurismo de Lacunza y de Maitland (el intérprete cuyos conceptos de un anticristo futuro fueron bien aprovechados por Newman en el movimiento de Oxford). Esto se desarrolló aún más en las revelaciones de los seguidores de Irving, y en las enseñanzas de Darby en las conferencias de Powerscourt desde 1830 en adelante, aunque al principio fue aceptado por unos pocos. Este nuevo futurismo fue un retorno al quiliasmo de la iglesia primitiva, que estuvo impregnado de ideas judías y paganas en cuanto a un reino terrenal y literal; sin embargo, llegó a ser un nuevo punto de vista en el cual el celo en pro del literalismo llevó al futurismo a un extremo y en una dirección que no correspondía con la de la iglesia primitiva. Pero no fue sino hasta unas décadas más tarde cuando el premilenarismo interdenominacional llegó a identificarse mucho con un complicado sistema de futurismo a imitación de Darby, el cual divide el segundo advenimiento en dos: el rapto y la venida en gloria; separa de su contexto la septuagésima semana y otras profecías, interponiendo el lapso de toda la era cristiana; separa a los creyentes judíos de la iglesia y a la iglesia del pacto, las promesas y las profecías; pone a la ley en desacuerdo con la gracia, y aleja de la iglesia grandes porciones del Nuevo Testamento.

No obstante, la mayoría de los premilenaristas de la década de 1840 eran historicistas, y el aspecto “judaizante” de los quiliastas literalistas no impidió que los mileritas norteamericanos consideraran a los literalistas como aliados en su lucha contra el postmilenarismo. Sin embargo, la diferencia básica entre los “mileritas” (incluso algunos que se unieron con ellos aunque no estaban de acuerdo con Miller en cuanto a la fecha esperada del segundo advenimiento) y los literalistas, es evidente en dos de los principales postulados mileritas: (1) la negación del literalismo que imponía que el reino milenario cumpliera todas las profecías del Antiguo Testamento para los judíos, sosteniendo que judíos y gentiles sin distinción son los herederos de las profecías solamente por ser cristianos; (2) la negación de la naturaleza “temporal” del reino del milenio; es decir, creían que el segundo advenimiento traería la renovación de la tierra por medio del fuego y la transformación de los santos en seres inmortales, de modo que el único reinado del milenio sería el de los santos —la primera etapa del estado eterno—, que se interrumpiría sólo después de mil años por la resurrección de los impíos, que recibirían su retribución final. Este era en general el concepto sostenido por los diversos organismos adventistas que resultaron del movimiento milenta de 1844.

Los pioneros adventistas del séptimo día retuvieron mucho del concepto milenta; pero ubicaban la renovación de la tierra al fin del milenio y colocaban a los santos en el cielo durante ese período —participando de la obra del juicio—, después de lo cual la santa ciudad descendería a la tierra para permanecer en ella por la eternidad.

Este es el registro del milenarismo y su herencia a través de los siglos, y tal es la herencia que legó el despertar adventista mundial de comienzos del siglo XIX.

 

Fuente: Francis D. Nichol and Tulio N. Peverini, eds., Filipenses a Apocalipsis, trans. Nancy W. de Vyhmeister and Victor E. Ampuero Matta, vol. 7, Comentario Biblico Adventista Del Séptimo Día (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1996), 128–135.

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c. circa (en torno a)

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m. murió

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m. murió

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CRUZ (σταυρός)

A. La cruz y la crucifixión en el mundo del NT.

I. Significado de la palabra.

1. σταυρός es una «estaca» erguida, como las que se usan para cercas o empalizadas.

2. El σταυρός es un instrumento de suplicio para delitos graves. Puede ser una estaca vertical puntiaguda, o un palo vertical con un travesaño encima, o un poste con una viga de igual longitud que se interseca.

II. El castigo de la crucifixión.

1. Esta forma de ejecución parece haber sido inventada por los persas. La usan Alejandro Magno y sus sucesores, y luego los romanos, aunque no oficialmente para los ciudadanos. Josefo menciona crucifixiones masivas de insurrectos en Judea.

2. El condenado transporta el travesaño hasta el sitio de ejecución, es asegurado a él con sogas o con clavos, y luego es izado en la estaca, que ya está erguida en su sitio. Hacia la mitad del poste hay una pieza de madera que sostiene el cuerpo suspendido. La altura de la cruz varía. Una tableta colgada alrededor de la víctima enuncia la causa de la ejecución, y luego esta tableta se fija a la cruz. A menudo, antes de la ejecución se azota a la víctima y se la expone a burlas. La crucifixión se efectúa públicamente, y el cuerpo se puede dejar a que se pudra en la cruz. La muerte es extremadamente lenta y penosa. Constantino suprime esta forma de castigo.

3. El derecho judío no impone la crucifixión. Las personas que son lapidadas son luego colgadas de un árbol para mostrar que han muerto malditas por Dios. El judaísmo aplica este principio a los que mueren crucificados.

B. σταυρός en el NT.

I. La cruz de Jesús. Los autores de los Sinópticos y Juan cuentan el relato de la crucifixión en narraciones que tienen una calidad kerigmática y cultual. En el trasfondo está la idea de que Jesús muere como el cordero sacrificial de la nueva alianza. Los acontecimientos van siguiendo las costumbres de la época. Algunos toques judíos son la bebida estupefaciente de Marcos 15:23 y el descendimiento del cuerpo de Jesús en la víspera del sábado (Jn. 19:31). La cruz es un poste con travesaño, y Jesús es clavado a ella. Juan atribuye significación teológica al levantamiento de Jesús en la cruz (3:14; 8:28).

II. La teología de la cruz.

1. Pablo muestra la significación salvífica de la cruz. En ella, como la etapa más baja de la humillación, Jesús completa su obediencia y así realiza la obra de redención (Fil. 2:8). La sabiduría humana, que no logra captar esto, despoja a la cruz de su contenido esencial (1 Co. 1:17). La palabra de la cruz es tontería para los que van a la perdición, pero es poder de Dios para los creyentes. Como revelación de la sabiduría de Dios, ella es verdadera sabiduría para los perfectos (2:6–7). Aquellos cristianos que por su manera de vivir desprecian la cruz, son enemigos de ella (Fil. 3:18). Los judaizantes están tratando de esquivar la persecución a causa de la cruz, al abogar por la circuncisión (Gá. 6:12). Los propios sufrimientos de Pablo se relacionan con su predicación de la cruz, ya que la circuncisión obligatoria y la cruz se excluyen mutuamente. La cruz es decisiva en la historia de la salvación. Al suprimir toda glorificación de uno mismo, ella es la propia gloria de Pablo (Gá. 6:14).

2. La cruz es el medio de expiación en Colocenses 1:20 y Efesios 2:16. Es el fundamento de la reconciliación cósmica (Col. 1:20). La sangre de Jesús tiene un poder expiatorio que todo lo abarca. Como signo de su gracia de indulto, Dios ha fijado a la cruz el recibo de acusación (Col. 2:14). Por la cruz Dios ha reunido a judíos y gentiles en una nueva humanidad, y los ha reconciliado con Dios mismo (Ef. 2:16).

3. Hebreos usa σταυρός sólo en 12:2, que dice que Jesús eligió la cruz ya sea «en lugar de» la felicidad celestial o «a causa de» ella. Lo primero tal vez sea el sentido más natural; Jesús renunció al gozo que se le presentaba, con el fin de recorrer el camino de la obediencia y del sufrimiento.

III. Uso figurado.

1. Jesús exige que sus discípulos tomen la cruz y lo sigan. El dicho figura cinco veces en diferentes contextos (Mr. 8:34 [par. Mt. 16:24; Lc. 9:23]; Mt. 10:38; Lc. 14:27).

2. Entre los rabinos no existe paralelo para este dicho. Puede haber sido una expresión popular surgida entre los zelotes. O tal vez Jesús ve en su muerte un modelo para sus seguidores, los cuales deben estar dispuestos a sufrir e incluso a morir por causa suya. El dicho acerca del yugo en Mateo 11:29 posiblemente esté conectado con el dicho acerca de la cruz. El cargar la cruz hasta el sitio de ejecución sugiere un proceso continuo. La señal de la cruz sirve como confesión de Jesús y como sello de pertenencia a él. En todo caso, la relación con la negación de sí muestra que la referencia es a una vida de compromiso que podría implicar el sufrimiento, y en última instancia la entrega de la vida misma.

IV. Uso posterior.

1. En Ignacio, la cruz eleva a los creyentes como piedras vivas en la construcción del templo de Dios (Efesios 9.1). Es un tronco que, con una fuerza vital, produce ramas (Tralianos 11.2). Los cristianos están clavados a ella (Esmirniotas 1.1). Bernabé demuestra que la crucifixión es necesaria, a partir de Génesis 14:14; Números 19:6; Salmo 1:3 (cf. 8:1; 9:8; 11:1). En A Policarpo, la cruz da testimonio de la verdadera corporeidad de Cristo (7.1). En las especulaciones gnósticas acerca de la cruz se da una cruz doble: la cruz del Gólgota, y una cruz de luz.

2. En los papiros encontramos pocos usos que sean distintivamente cristianos. En un caso σταυρός significa «penuria». En tiempos bizantinos, la cruz es común en las cartas. Tres cruces sirven de marca para los analfabetos. La cruz figura también como señal de oración.

 

Fuente: Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, and Geoffrey W. Bromiley, Compendio Del Diccionario Teológico Del Nuevo Testamento (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2002), 1050–1051.

LA HISTORIA DE SAN VALENTÍN: fiestas paganas y ejecuciones

La fecha, hoy conocida por la veneración al amor y las parejas, tuvo su origen en una fiesta pagana de la Antigua Roma. Además, el santo al que le debe el nombre, encontró un funesto final

San Valentín

Oficialmente, el primer día de San Valentín se celebró el 14 de febrero de 496, cuando el papa Gelasio I incluyó la festividad en el calendario litúrgico católico. Sin embargo, los orígenes del que hoy conocemos como el día de los enamorados se remontan a la Antigua Roma.

Lupercalia, la festividad pagana de la fertilidad que celebraban los romanos el 13, 14 y 15 de febrero y con el que daban la bienvenida a la primavera, marca la base de esta festividad.

Según narra el profesor de la Universidad de Colorado Boulder, Noel Lenski, a National Geographic, “hombres jóvenes se desnudaban y usaban látigos hechos con piel de cabra o de perro para azotar las espaldas de mujeres, en busca de mejorar su fertilidad”.

Años después, la festividad se relacionaría con la Iglesia Católica. Según la página especializada “Catholic Encyclopedia”, durante la segunda mitad del siglo III existieron al menos tres santos con el nombre de Valentín: un sacerdote romano, un obispo de Terni (ciudad italiana ubicada en la región de Umbría que por esa época era conocida como Interamna) y del tercero se sabe apenas que murió en África “tras sufrir junto a sus compañeros”.

Según la tradición católica, los tres santos fueron ejecutados un 14 de febrero.

Sin embargo, el romántico significado de la fecha está vinculado al primero de ellos, el médico romano que se convirtió en sacerdote y que en el año 270 d.C. se opuso al emperador Claudio II “El Gótico” cuando este prohibió el matrimonio entre jóvenes. La razón para que el gobernante tomara esa decisión era que los jóvenes solteros eran mejores soldados porque nada los ataba.

El sacerdote Valentín siguió casando a los jóvenes en secreto hasta que fue descubierto por los soldados romanos. En este punto la historia sobre San Valentín se divide en al menos cuatro versiones.

Una indica que fue decapitado por orden de Claudio en el año 270, otra apunta a que San Valentín se enamoró de la hija de su carcelario y poco antes de que lo ejecuten le envió una carta que terminó con la frase “de tu Valentín”, una tercera narra que en lugar de enamorarse de la hija del carcelero lo que hizo fue curarla de la ceguera con la que había nacido y la última señala que en realidad el sacerdote se rehusó a renunciar a su religión.

Lo que es certero es que durante cinco siglos la festividad se siguió celebrando en la comunidad católica. En ese periodo, el día de San Valentín caló en la tradición popular, principalmente en Francia e Inglaterra.

Según The Telegraph, el 14 de febrero de 1400 en París se abrió la Alta Corte del Amor, que trataba matrimonios, divorcios, infidelidades y denuncias de abusos maritales. En ese siglo, también, el Duque Carlos de Orleans escribió la primera carta de San Valentín de la que se tiene registro, estaba dirigida a su amada y fue redactada durante su encarcelamiento en la Torre de Londres, donde permanecía cautivo desde que fue capturado tras la Batalla de Agincourt en 1415.

El diario británico también recuerda que a mediados del siglo XVIII se popularizó en Inglaterra el intercambio de cartas de San Valentín. Algo que para el siglo XIX, junto a la revolución industrial y ya en Estados Unidos, se masificó gracias a la aparición de fábricas dedicadas a producir tarjetas y postales de amor.

Sin embargo, en 1969, durante el pontificado de Pablo IV y tras el Concilio Vaticano II, la festividad fue eliminada del calendario litúrgico. La razón principal fueron las diferentes versiones sobre su origen.

De esta forma, el día de San Valentín dejó de ser una festividad pero mantuvo al santo. Aunque ya era demasiado tarde, la cultura popular había adoptado la fecha como una veneración al amor.

Fuente: https://elcomercio.pe/mundo/actualidad/origen-san-valentin-fiestas-paganas-ejecuciones-matrimonios-prohibidos-noticia-496980