Archivos Mensuales: junio 2013

¿QUIÉN FUE ESTER?

Esther_1024Joven judía “de hermosa figura y de buen parecer” (Ester 2:7), cuya familia había sido llevada a Persia cuando Nabucodonosor exiló a los judíos. Ester (E.) nació en Persia, sus padres murieron y fue criada por su tío Mardoqueo. Es la heroína del libro de la Biblia que lleva su nombre, donde se narra la forma en que fue llevada al palacio real, su selección como reina, y su valentía al defender a su pueblo de las maquinaciones de Amán. El nombre de Hadasa fue cambiado a E., que puede haber sido tomado de una palabra persa que significa “estrella”, aunque algunos piensan que se relaciona con el nombre de la diosa Istar.

No se tienen noticias de E. en la literatura secular. Lo que sí se sabe es que los reyes persas tenían muchas esposas, cosa que se comprueba en el relato de E. Los historiadores consignan que el rey Asuero (Jerjes I), en su expedición contra Grecia, llevó consigo a una de sus reinas, de nombre Amestris. Ésta de seguro era miembro de una de las siete principales familias de Persia, porque era obligatorio que el rey tomara esposa de una de ellas. Algunos suponen que Amestris es la misma conocida en la Biblia como Vasti.

Fuente: Alfonso Lockward, Nuevo Diccionario De La Biblia (Miami: Editorial Unilit, 1999), 371.

 

El nombre Ester viene del hebreo ’Estêr; quizá derivado de una palabra persa que significa “estrella” [de la fortuna]. Asimismo fue Reina judía del rey Asuero, o Jerjes, y heroína del libro del mismo nombre (véase Asuero 2). El nombre original hebreo de Ester era Hadassâh, “mirto”. Probablemente adoptó el nombre Ester al entrar en la corte persa. Era hija de Abihail, aparentemente un benjamita, e hija adoptiva de su primo Mardoqueo,* miembro de la corte de Asuero (Est. 2:5, 7, 15). Tanto Ester como Mardoqueo eran descendientes de los exiliados hebreos que habían sido transportados a Babilonia por Nabucodonosor más de 100 años antes, pero estaban entre los que habían elegido permanecer en la tierra de su exilio cuando Ciro les dio permiso para regresar a Judea. Ambos eran residentes en Susa,* la antigua capital de Elam (pero en su tiempo una de las varias capitales de Persia), ubicada a unos 320 km al este de Babilonia (Mapa XII, D-8).

Ester era una joven notablemente hermosa, cuyo tacto y simpatía le ganaron el favor real y el título de reina después que la anterior, Vasti, cayera en desgracia. Asuero le dio ese rango en su 7° año (c enero de 478 a.C.). Esto habría ocurrido poco después de la desastrosa guerra contra Grecia, marcada por las batallas de Salamina y de Platea. Cuatro años más tarde, en abril de 474 a.C., el favorito real, Amán, echa suertes y consigue que el rey firme un decreto real autorizando la muerte de todos los judíos dentro del Imperio Persa y la confiscación de sus propiedades (Est. 3:7–15). Por medio de este decreto procura vengarse de Mardoqueo, que, cuando el favorito entraba y salía por la puerta del palacio, permanentemente rehusaba inclinarse ante él (vs 2–6).

Naturalmente, entre los judíos el decreto produce gran consternación, y Mardoqueo informa del problema a Ester (4:1–7) con la advertencia de que Dios ha dirigido las cosas para que ella pueda ser reina en esa hora de crisis y salvar a su pueblo (vs 8–17). En un supremo acto de valor sólo igualado por su infinito tacto, Ester interviene en favor de su nación, aparentemente revelando por primera vez que ella misma es judía (cps 6 y 7). Después de la ejecución de Amán, el rey eleva a Mardoqueo al anterior cargo del enemigo, y en el mes de junio firma un decreto preparado por Mardoqueo que neutraliza el anterior (cp 8). Como gozoso recuerdo de su milagrosa providencia, los judíos decretan un período de fiesta conocido como Purim,* “suertes”, por la suerte que echó Amán (3:7; 9:17–32). Desde entonces, los judíos la celebran en honor de Ester por su espíritu de valor y devoción, a quien Dios usó para la liberación de su pueblo (figs 212, 337).

Fuente: 
Siegfried H. Horn, ed. Aldo D. Orrego, trans. Rolando A. Itin y Gaston Clouzet, Diccionario Bíblico Adventista (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1995), 409.

 

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UN COMENTARIO AL LIBRO DE ESTER

0603016Este libro aparece en el canon hebreo entre “los cinco rollos” (Megillot) o hagiógrafos. Se ha discutido mucho su canonicidad. Es particularmente interesante el hecho de que en Qumrán se han encontrado rastros de todos los libros del AT, menos Ester (E.) Se piensa que como la comunidad de Qumrán sólo respetaba las festividades prescritas en el Pentateuco, no estaba interesada en E., que es la historia de la festividad de Purim, la cual no está ordenada en otra parte de las Escrituras. De todas maneras, el libro de E. ha sido considerado como canónico por el Talmud, el concilio judío de Jamnia y la comunidad judía y cristiana, especialmente después del siglo I d.C.

Debe consignarse que la Septuaginta contiene en E. unos ciento siete versículos que no figuran en RV60 ni en las traducciones modernas, porque no forman parte del original hebreo. Jerónimo los agrupó como un apéndice, explicando en cuál lugar del texto los había encontrado. Pero cuando Esteban Langton dividió la Biblia en capítulos y versículos, puso los versículos del apéndice de Jerónimo en forma consecutiva al final del texto original de E. En estas adiciones, que aparentemente son de origen griego, se incluye el uso del nombre de Dios, cosa que no figura en el texto hebreo, y se subraya, además, el carácter religioso del libro.

 Autor y fecha. El autor es anónimo, pero hay que notar que era alguien muy familiarizado con las costumbres de la corte persa. No existen referencias externas al libro de E. que nos permitan ubicarlo en una fecha determinada, por lo cual hemos de llevarnos de las evidencias internas. Es claro que el lenguaje corresponde al período persa. Además, el texto carece de toda influencia griega. Se presenta a •Asuero como un gobernante del pasado, tratándosele benignamente. Parece que fue escrito antes de la dominación de los persas por Alejandro Magno. La mayoría de los eruditos identifican al rey Asuero con Jerjes, o Artajerjes. Por lo tanto, se piensa que fue escrito alrededor del año 400 a. C.

Problemas de historicidad. Se señala a menudo que este libro contiene algunos aspectos que presentan problemas en cuanto a su comprobación como evento histórico. Entre ellos:

a) Que la duración (180 días) de la fiesta ofrecida por Asuero es exagerada (Est. 1:1–4). Pero esta es una crítica que bien podría ser un anacronismo al evaluar un hecho del pasado con los criterios de hoy. Por otra parte, se ha sugerido que la fecha de este evento coincide con los meses de planificación militar para la expedición a Grecia, lo cual explicaría la presencia de las autoridades en Susa.

b) Que el rey persa tenía que casarse, por ley, con una princesa de una de las siete familias principales. Pero resulta que se tiene conocimiento de que Cambises no cumplió al pie de la letra con esa costumbre. La mayoría de los reyes orientales tenían muchas esposas.

c) Que los nombres de la historia tienen paralelo con leyendas persas. •Mardoqueo, sería el dios Marduc. Ester sería la diosa Istar. Amán sería el dios Humman. Vasti sería la diosa Masti. Parece dudoso, sin embargo, que los judíos utilizaran una leyenda idolátrica para justificar una festividad suya.

d) Que según Herodoto la esposa de Jerjes se llamaba Amestris. Pero eso no prueba que no tuviera otras reinas.

e) Que la orden de masacrar a los judíos parece exagerada. Pero eso no toma en consideración que los persas habían hecho unas matanzas horribles y sistemáticas contra los escitas.

f) Que se dice de Mardoqueo que había sido traído de Jerusalén como exiliado. Pero la verdadera traducción del texto señala que se alude a Cis, su bisabuelo.

Estas y otras cosas ciertamente se presentaban como dificultades en el entendimiento de un relato de algo que sucedió en un período del cual no se tienen muchos datos en la historia secular. Pero como ha sucedido en otros casos, las investigaciones históricas siempre dan la razón al texto bíblico. Y así sucederá cuando se sepa más de la historia de los tiempos de Jerjes o Artajerjes.

Por otra parte, los detalles que el libro ofrece sobre las costumbres persas coinciden con lo que se conoce en la historia secular. Se sabe por otras fuentes que en Persia el rey tenía un consejo formado por siete nobles (Est. 1:14); que el sistema de correos estaba muy desarrollado (Est. 3:13; 8:10); que tenían la costumbre de usar la •horca (Est. 2:23; 5:14); que creían en días de buena y mala suerte (Est. 3:7). Lo que nos dice del carácter de Jerjes está atestiguado por historiadores. Sus fiestas eran muy famosas, así como sus regalos. Lo que dice E. en cuanto a que el imperio persa abarcó desde la India hasta Etiopía es correcto (Est. 1:1), así como también que el palacio de invierno del rey quedaba en Susa. Los hallazgos arqueológicos que se han realizado en él confirman lo que dice este libro.

Características. Algunos eruditos han sugerido que el relato de E. encaja bien dentro del concepto de “historia novelada”, es decir, que el escritor tejió una trama de su fantasía poniendo a los personajes que creó dentro del marco de una época histórica determinada. La mayoría de los creyentes, sin embargo, aceptan la autenticidad del relato de E. tal como se presenta en la Biblia. El libro está escrito de una manera elegante, que mantiene la atención del lector desde el inicio con sus ingredientes de intriga y suspenso. La intención del autor es explicar el origen de la fiesta de Purim, no hacer una biografía ni resaltar el carácter particular de los que actúan en el drama. ESTER10

 Asuero y Vasti. El relato comienza con una serie de festividades que durarían seis meses. Al final de éstas, Asuero hace una fiesta para el pueblo de Susa, donde abunda el vino. “Estando el corazón del rey alegre del vino” envió por la reina Vasti, para exhibir su belleza “porque era hermosa”. Ésta, temiendo por su dignidad, desobedeció y no acudió al llamado del rey, que se enfurece y consulta qué hacer con ella. El consejo real recomienda que se destituya a Vasti como reina, y se ponga a otra en su lugar. Así se hace por decreto (Est. 1:1–22).

Ester. Después de un tiempo, se decide buscar la sustituta de Vasti. Se traen las jóvenes más hermosas, entre las cuales está Ester, una huérfana judía que había sido adoptada por su primo Mardoqueo. “Ester no declaró cuál era su pueblo”. Después de un tiempo de preparación, Ester fue “llevada al rey Asuero”, que se enamoró de ella “y puso la corona real sobre su cabeza” (Est. 2:1–18).

Mardoqueo. Ester “hacía lo que decía Mardoqueo, como cuando él la educaba”. Este Mardoqueo tenía algunas responsabilidades (“sentado a la puerta del rey”) y se enteró de una conspiración para matarlo. Informó de eso a Ester, que lo dijo al rey. Se investigó y se supo que era cierto. Se ejecutan a los conspiradores (Est.
2:19–23).

Amán. Aparece la figura de este hombre como el favorito del rey. Pero Mardoqueo no le rendía honores. •Amán se llena de odio hacia él y su pueblo. Decide destruir a los judíos. Así lo propone al rey, que acepta para complacerle (Est. 3:1–15).

El duelo de los judíos. Cuando se recibió la orden real todos los judíos tuvieron “gran luto, ayuno, lloro y lamentación”. Mardoqueo se viste “de cilicio y de ceniza”. Ester sufre “gran dolor”. Mardoqueo le recuerda que ella también corre peligro. Ester pide que los judíos de Susa ayunen por ella porque se propone presentarse ante el rey aun contraviniendo la ley que lo prohibía (“Y si perezco, que perezca” [Est. 4:1–17]).

El arrojo de Ester. La reina entró ante Asuero. Éste le extendió el cetro en indicación de gracia, y le pregunta qué quería. Ester le invita a un banquete junto con Amán. Se celebra el banquete, pero Ester no dice lo que quiere, sino que solicita que vengan a otro banquete al siguiente día. Amán se jacta con su familia de disfrutar del favor real. Su mujer le recomienda que haga preparar una horca para Mardoqueo (Est. 5:1–14).

El homenaje a Mardoqueo. El rey pierde el sueño y para distraerse pide que le lean las memorias reales. Se lee el registro de lo que Mardoqueo había hecho de salvar la vida del rey, que pregunta a Amán qué se debe hacer a una persona a quien el rey quisiera honrar. Amán, pensando que se trataba de él mismo, dijo lo que había que hacer. El rey le ordena que se haga el homenaje a Mardoqueo. Amán se ve obligado a presidir ese homenaje y se va a su casa avergonzado (Est. 6:1–14).

El banquete de Ester. En su segunda comida con el rey y Amán, Ester declara a Asuero la conspiración de Amán y lo que significaría para ella y su pueblo. El rey se enfurece y sale. Amán ruega a Ester por su vida. Cuando el rey regresa encuentra a Amán en posición comprometedora y decide que se le 2729775065_79b0f482cacuelgue en la horca que se había preparado para Mardoqueo (Est. 7:1–10).

El nuevo decreto. Mardoqueo es elevado a hombre de confianza del rey. Como la ley persa no se podía revocar, Ester convence al monarca para que dicte otro decreto que autoriza a los judíos a defenderse y aun a tomar iniciativa contra sus enemigos. Así se hace. Hay gran alegría entre los judíos (Est. 8:1–17).

La derrota de los enemigos. “Los judíos se reunieron en sus ciudades … para descargar su mano sobre los que habían procurado su mal”. Las autoridades persas los apoyaron. Mueren los hijos de Amán. Los judíos deciden conmemorar este evento mediante la celebración de una fiesta todos los años. “Mardoqueo el judío fue el segundo después del rey Asuero, y grande entre los judíos … porque procuró el bienestar de su pueblo y habló paz para todo su linaje”.

Fuente: Alfonso Lockward, Nuevo Diccionario De La Biblia (Miami: Editorial Unilit, 1999), 372-74.

 

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NACIMIENTO VIRGINAL… Un comentario a Mateo 1:22 y 23

El antecedente histórico de Isaías

Volviendo ahora a la cita misma (v. 23), obviamente fue tomada de Is. 7:14.135 Conviene hacer un repaso breve de los antecedentes históricos:

Un poco más de siete siglos antes del nacimiento de Cristo, el trono de Acaz, rey de Judá, se veía amenazado por la coalición del rey de Israel (Peka) con el rey de Siria (Rezín). La amenaza de estos dos conspiradores era destruir la dinastía de David, y establecer un rey de su propia elección, “el hijo de Tabeel” (Is. 7:6). ¿Qué iba a ser de la gloriosa promesa si tenía éxito esta confabulación? ¿Y qué de la predicción mesiánica de 2 S. 7:12, 13? ¿Podría nacer el Redentor venidero como hijo y heredero legal de David? Todo esto estaba en juego (véase Ap. 12:4).0506039X3

En esta situación crítica Isaías es enviado a amonestar a Acaz para que ponga su confianza en Jehová, y pida una señal del cuidado protector de Dios. El debe pedir esta señal, este milagro, que pueda ser abajo en lo profundo, o arriba en lo alto. Pero el malvado Acaz, que tenía su confianza puesta en Asiría y no en Jehová, fingió una excusa piadosa y en simulada humildad se negó a pedir señal. El profeta, revelando su indignación (7:13), pronunció el oráculo del Señor en las siguientes palabras: “Por tanto, el Señor mismo os136 dará señal: He aquí que la137 ʿalmah concebirá, etc.”

Entre los que creen en el nacimiento virginal de Cristo, hay dos grupos principales de intérpretes con respecto a Is. 7:14: a. los que favorecen la teoría de la doble referencia, y b. los que favorecen la teoría de la referencia única. Según los primeros, la profecía tiene referencia directa solamente a acontecimientos y circunstancias contemporáneas; es decir, a lo ocurrido en los días de Acaz e Isaías. Indirecta y finalmente, sin embargo, se cumple en el nacimiento virginal de Cristo. Según la segunda teoría, de la referencia única, el pasaje tiene solamente un significado: se refiere directa e inmediatamente al “nacimiento virginal” de Cristo; más precisamente, a su concepción en la matriz de María sin unión sexual, y al nacimiento que fue resultado de esta concepción.

Teoría de la doble referencia

Según esta teoría, en el contexto de Isaías no hay referencia a ningún nacimiento milagroso o “virginal”. Al hablar de una ʿalmah el profeta se estaba refiriendo a una doncella de edad casadera que, habiéndose casado, concebiría y daría a luz un hijo y lo llamaría Emanuel, esto es, “Dios con nosotros”. Al dar ese nombre el niño estaría confesando su confianza en Dios. Estaría diciendo que aun en medio de tiempos turbulentos ella estaba firmemente convencida que Dios no abandonaría su pueblo, sino les proporcionaría lo necesario y los protegería de sus enemigos. Es claro que según este punto de vista el nombre Emanuel no describe al niño, sino a la madre: La caracteriza como una mujer que tiene fe en Dios.

Sin embargo, prosigue esta teoría, Mateo estaba plenamente justificado al aplicar estas palabras de Isaías a un acontecimiento de largo alcance, a saber, el nacimiento milagroso de Aquel que es el mismo Emanuel. O, para formularlo en forma distinta, aunque Is. 7:14 no se refiere directamente a la concepción y el nacimiento del Mesías, en su sentido más profundo el pasaje no llegó a su plenitud hasta que fue cumplido en él.

Argumentos en apoyo de la teoría de la doble referencia

1. Si la intención de Isaías hubiese sido subrayar la virginidad de la madre del niño, habría usado la palabra bethulah en vez de ʿalmah. Una ʿalmah es una joven de edad casadera. Podemos concebir a esta joven mujer de Is. 7:14 como que primero siendo todavía soltera, que es el sentido más usual de la palabra; luego, casándose y de un modo natural concibiendo y dando a luz un hijo. En ninguna parte Isaías llama a la madre bethulah o virgen.

2. Es verdad que Mateo, al traducir Is. 7:14, usa la palabra virgen. Sin embargo, hay que recordar que el evangelista con frecuencia se aparta de la traducción literal cuando cita las profecías del Antiguo Testamento. Por ejemplo, compárese Mt. 4:15 con Is. 9:1, 2. En consecuencia, el uso que Mateo hace de la palabra virgen no demuestra que Isaías estaba pensando en una virgen. Por cierto, Mateo estaba justificado en aplicar este pasaje al nacimiento virginal. En Cristo Is. 7:14 alcanza su cumplimiento final.

3. Es natural suponer que el nombre Emanuel, en la forma usada por Isaías, describe la disposición o el pensamiento de la madre, su confianza en Dios, más que el carácter del hijo o su papel en la vida. ¿No puede decirse lo mismo del origen de varios otros nombres, tales como Rubén, Simeón, Leví, Judá (Gn. 29:31–35), José (Gn. 30:24), Benoni y Benjamín (Gn. 35:18), para mencionar sólo unos pocos? En todos ellos el nombre describe al dador más que al receptor. Por lo tanto, es claro que también en Is. 7:14 no es del todo necesario considerar el nombre Emanuel como descriptivo del receptor, como si Emanuel fuese un sinónimo del Mesías, y como si su madre fuera la vírgen María. Ese no puede haber sido el sentido primario de estas palabras. Se trata de una interpretación o aplicación posterior, la de Mateo, y como tal está plenamente justificada.

4. El v. 16 muestra que la profecía de Isaías no se refiere a un futuro distante, sino a los días de Acaz. Es en su propio tiempo y muy poco después que los reinos o regiones a cuyos gobernantes aborrece serán arrasados. Ahora, puesto que el v. 16 (y también el 15) está en la conexión más cercana posible con el v. 14, ¿cómo puede el v. 14 referirse al nacimiento virginal de Cristo, acontecimiento que ocurrió más de siete siglos después?

Teoría de la referencia única

0506035Esta teoría no niega que las palabras de Is. 7:14 tenían significado para los días de Acaz. En realidad, insiste en ello. Sin embargo, cree que aun en el contexto de Isaías la madre del niño es una virgen, a saber, María, y que su hijo es el Mesías.

“Esta visión del profeta se extiende mucho más allá de los sucesos presentes … y mira a este Hijo que debe nacer, este hijo que debe ser dado, que no puede ser otro que el rey mesiánico, la seguridad del cumplimiento de las promesas de David, y la esperanza para el mundo futuro”.139

“Si una mujer casada fuera la que está en la referencia de Is. 7:14, parece que debería haberse usado una palabra distinta de ʿalmah y esto en forma muy natural … ¿Por qué habría de considerarse “señal” un nacimiento natural? Pero no es solamente el uso de esta palabra (señal) lo que nos lleva a esperar algo milagroso en lo que el profeta pasa a anunciar. Igualmente sugestiva es la forma elaborada en que se introduce la señal. Todo el pasaje está expresado en términos tales como para inducir al lector a sentir un profundo misterio cuando comprende a la joven mujer y a su hijo”.140

En apoyo de su propia posición, esta segunda teoría, la de la referencia única, presenta las siguientes

 Respuestas a los argumentos de la teoría de la doble referencia

Respuesta a 1. En cuanto a ʿalmah versus bethulah: Es un hecho que la segunda significa virgen en Gn. 24:16; Lv. 21:3; Jue. 21:12, mientras en Jl. 1:8 probablemente se refiera a una que no es virgen, una viuda que durante los primeros años de su vida de casada había perdido a su marido, a quien ahora lamenta.141 Por otra parte, una ʿalmah, en todos los pasajes en que esta palabra se usa en forma indisputable, significa doncella (Gn. 24:43; Ex. 2:8; Sal. 68:25; Pr. 30:19; Cnt. 1:3; 6:8). Se refiere a una muchacha, como Rebeca, antes que viera a Isaac, y como Miriam, la hermana de Moisés. La inferencia lógica parecería ser que también aquí en Is. 7:14 el sentido sea básicamente el mismo. Aun persiste el desafío de Lutero: “Si un judío o un cristiano puede probarme que en algún pasaje de la Escritura ʿalmah significa mujer casada, le daré 100 florines, aunque sólo Dios sabe de dónde podré sacarlos”.

El hecho de que una mujer joven soltera quede embarazada y dé a luz un hijo se introduce aquí en Is. 7:11–14 como algo maravilloso, algo de lo que no se ha oído. Se ha estado llevando a los lectores a esperar el anuncio de algo que es del todo maravilloso. Ciertamente es muy difícil que al interpretar Is. 7:14, alguien crea que la doncella aquí señalada haya concebido por un acto de inmoralidad.142 La conclusión ineludible es que ella era virgen cuando concibió: ningún varón la había llevado a ese estado.

Podemos añadir la opinión de dos renombrados eruditos en Antiguo Testamento a fin de tener más confirmación en esta posición:

“La palabra ʿalmah … nunca se usa con respecto a una mujer casada, ni en la Biblia ni en otros lugares. La nueva evidencia de Ras Shamra es notablemente interesante sobre este punto”. Con respecto a bethulah, este autor dice: “La palabra en cuestión es ambigua. ¿Significa virgen, una virgen desposada, o mujer casada? Estoy convencido que puede significar cualquiera de las tres cosas”. Prosigue: “Isaías (en 7:14) usó la única palabra del idioma hebreo (ʿalmah) que nunca se usa para designar una mujer casada”. Además, “La palabra castellana que más se aproxima a ʿalmah es doncella. Sin embargo, la palabra virgen enfatiza el carácter sobrenatural del nacimiento, y por eso debe ser preferida. En ningún caso la palabra de este pasaje debe ser traducida por la expresión vaga y débil mujer joven”.143

“Ahora quiero afirmar de inmediato que la traducción mujer joven (en Is. 7:14) debe ser rechazada”. El autor de esta declaración entonces muestra que la palabra ʿalmah, dondequiera que aparece en el Antiguo Testamento, indica a las personas del sexo femenino que aún no han entrado en la relación comúnmente asociada con el matrimonio. Señala que pasajes como el título del Sal. 46 y 1 Cr. 15:20 nada prueban en sentido contrario, porque la palabra usada en estos pasajes “no es suficientemente clara”. Además muestra que el argumento según el cual bethulah debe significar virgen no cuadra con los hechos. En esta conexión se refiere a Jl. 1:8 (ya analizado; véase p. 148). Continúa: “Por estas razones es definitivamente arriesgado usar la expresión mujer joven como traducción de ʿalmah en Is. 7:14”.144

Conclusión: El argumento según el cual “si hubiera sido la intención de Isaías subrayar la virginidad habría usado bethulah en lugar de ʿalmah” no es convincente. La traducción “virgen” armoniza mejor con el contexto.cor1

Respuesta a 2. En cuanto a la referencia que Mateo hace de Is. 7:14, si Isaías se estaba refiriendo en verdad a una virgen, como se ha mostrado en la respuesta anterior, no hay discrepancia alguna entre Is. 7:14 y Mt. 1:23. Por otra parte, si Isaías estaba pensando en una joven casada que con la ayuda de su marido concibió y dio a luz un hijo, es difícil ver cómo Mateo podía considerar el nacimiento de Cristo “de la vírgen María” como un cumplimiento de Is. 7:14. La ʿalmah mencionada en Is. 7:14 no puede al mismo tiempo ser virgen y no virgen. Además, es claro que como ʿalmah es que ella concibe y da a luz un hijo.145 El intérprete no tiene derecho, como a veces se hace, de introducir en primer lugar una mujer joven soltera y luego, subrepticiamente, por decirlo así, casarla antes que conciba y dé a luz un hijo.

Se reconoce libremente que, bajo la dirección del Espíritu, Mateo y los otros escritores del Nuevo Testamento a veces hacen un uso diferente del que el pasaje tenía originalmente, pero esa nueva aplicación a una nueva situación no es de ningún modo una contradicción. En cuanto a Mt. 4:15 (en comparación con Is. 9:1), véase sobre ese pasaje.

Respuesta a 3. En cuanto a la estrecha relación entre un nombre y a. su dador, más que b. su receptor o persona que lo lleva, aunque con frecuencia se da el primer caso, también hay muchos ejemplos en que el segundo caso es válido: Eva (Gn. 3:20), Noé (Gn. 5:29), Abram y Abraham (Gn. 17:5), Sarai y Sara (Gn. 17:15), Esaú (Gn. 25:25), Jacob e Israel (Gn. 27:36; 32:28), Noemí y Mara (Rt. 1:20), Nabal (1 S. 25:3, 25), Jesús (Mt. 1:21), Pedro (Mt. 16:18), y Bernabé (Hch. 4:36). Entonces es legítima la pregunta: ¿A cuál de estas dos clases de nombres146 pertenece Emanuel? Evidentemente al segundo caso, como lo indica la conexión entre Is. 7:14; 8:8 y 9:6. Este Emanuel de 7:14 y 8:8 es el hijo que ha nacido, el hijo que es dado, sobre cuyo hombro estará el principado y que se llama “Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz” (9:6). Véase también 11:1ss.

Hay también una estrecha conexión entre estos pasajes de Isaías y Mi. 5:2 (cf. Is. 7:14 con Mi. 5:3), donde la misma persona se describe como Aquel cuyas “salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad”, y donde se predice su nacimiento en Belén. Claramente, el nombre Emanuel describe a Aquel que lo lleva, esto es, ¡al Mesías!

“En todas las Escrituras los nombres se dan muchas veces como significando el carácter, y esto se hace especialmente prominente en relación con la revelación de Dios a los hombres, y la revelación de la venida del Mesías que se desarrolla gradualmente ciertamente no es una excepción; desde la “simiente de la mujer” (Gn. 3:15) hasta el “Señor Jesús” (Ap. 22:20), el Mesías se revela constantemente a través de los nombres que se le atribuyen. Teniendo presente esta tendencia general de la revelación, y la conexión ya considerada entre Is. 7:14; 9:6; y 8:8, juntamente con el método enfático de presentarla, se hace claro que Emanuel, “Dios con nosotros”, tiene referencia al carácter del niño, y en consecuencia es otro nombre más que da testimonio de la deidad del Mesías”.147

Ahora, si es verdad que el nombre Emanuel mencionado en Is. 7:14 se refiere al Mesías, como ya se ha establecido, ¿no es verdad también que la virgen que por el poder del Espíritu Santo concibió y dio a luz un hijo es ciertamente María?

Respuesta a 4. En cuanto a la relación entre los vv. 14 y 16, se puede entender que Isaías está diciendo: “He aquí que la virgen concibe y da a luz un hijo … Antes que este niño, que mi ojo profético ya ve nacido, sepa rechazar el mal y elegir el bien, esto es, en un plazo muy breve, la tierra cuyos reyes aborreces quedará abandonada”.

“Esta interpretación, creemos, de ningún modo es imposible … la objeción a ella se diluye cuando uno lee el exaltado lenguaje del profeta en la forma en que se debe leer el lenguaje de una visión profética”.148 Es característico de Isaías describir el futuro como si ya estuviera presente. ¿Puede uno leer Is. 53 sin ser sorprendido por el hecho de que el profeta, por inspiración divina escribe como si los detalles de la humillación y la consecuente exaltación de Cristo estuvieran ocurriendo delante de sus propios ojos, sí, como si ya hubieran ocurrido?

Pero aun cuando para algunos esta respuesta al punto 4 no parezca convincente, hay que recordar que Mateo no está citando Is. 7:16, sino Is. 7:14. Sea cual fuere la explicación correcta del v. 16, la conclusión ineludible parece ser que Is. 7:14 se refiere claramente al Mesías: los pasajes con los que está definidamente ligado (Is. 8:8; 9:6; 11:1–5; Mi. 5:2ss) como para formar una cadena irrompible, son enfáticamente mesiánicos como para argumentar de otro modo.

La profecía de Is. 7:16 se cumplió. Tiglat Pileser vino muy poco después de pronunciada la predicción. Se llevó una porción de los habitantes del reino de Peka y no puso objeción alguna cuando Peka mismo fue asesinado por Oseas (2 R. 15:29, 30). También avanzó contra el reino de Rezín, tomó Damasco su capital, deportó a su pueblo y mató a Rezín (2 R. 16:9).

¿No fue este cumplimiento literal de la profecía una señal clara y evidente por la que Acaz y toda la casa de David podía estar segura de que el Señor estaba montando guardia sobre la realización de su plan respecto de la promesa mesiánica? ¿No fue el fracaso de los dos enemigos, Peka y Rezín, en su intención de acabar con la dinastía de David, una señal clara de que el linaje davídico del Mesías sería protegido, de modo que la predicción mesiánica que se encuentra en 2 S. 7:12, 13 y en otros lugares se pudiera cumplir, es decir, que el Redentor venidero pudiera nacer como hijo y heredero legal de David? Visto así, se hace claro que la profecía del v. 14 cuadra en forma muy hermosa dentro de este contexto. No hay necesidad de introducir en este pasaje una referencia supuesta a Abi, la esposa de Acaz, y su hijo Ezequías (2 R. 18:2); o a la esposa de Isaías y a uno de sus hijos; o a alguno de sus contemporáneos.149 La virgen es María. Emanuel es Cristo.

FUENTE:

William Hendriksen, Comentario Al Nuevo Testamento: El Evangelio según San Mateo (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2007), 145-52.

UN COMENTARIO AL LIBRO DE NEHEMÍAS

0509054X2En el •canon hebreo este libro figura entre los “Escritos” (Ketuvim) como una unidad con •Esdras. Así figura también en la •Septuaginta y en la Vulgata. Algunos eruditos sugieren que la división de Esdras y N. fue introducida por Orígenes. Lo mismo hizo más tarde Jerónimo, que denominó a los libros “I y II E.”. El texto de N. y Esdras se ha conservado muy bien.

Autor y fecha. El Talmud reconoce a •Esdras, un sacerdote y escriba, como el autor de los libros de Esdras, N. y los libros de Crónicas. Se han señalado varias razones de carácter histórico y literario que sugieren dudas sobre eso. Los libros en sí mismos no dicen específicamente que fueran escritos por Esdras. Por eso algunos exegetas, cuando se refieren al autor de ellos, le llaman “el cronista”, lo cual puede suponer o no que Esdras fuera el responsable de estas obras.

Otros eruditos opinan que N. fue escrito por varios autores. Que quizás el gobernador N. escribió sólo la primera parte (caps. 1 al 7), puesto que habla en primera persona. Pero que la segunda parte (caps. 8 al 12:26) se atribuye a otro individuo que, en tiempos posteriores, adicionó materiales que formaban parte de los archivos o colecciones de documentos que sirvieron para elaborar los libros de las Crónicas. Se basa esta opinión en los siguientes hechos: a) En esta porción del libro el estilo es diferente. b) N. abandona el primer plano, que es tomado por Esdras. c) En Neh. 8:14 se habla del libro de la ley y no se menciona a Esdras por nombre. d) Por el parecido que hay en la redacción de Esd. 3:1 y Neh. 8:1.

Sin embargo, después de muchas discusiones, todavía persiste la opinión de que los documentos básicos para esta obra provienen de apuntes hechos por el mismo Nehemías, que fueron luego trabajados por historiadores o compiladores en fecha posterior. El libro pudo llegar a tener la forma que vemos hoy en la última mitad del siglo V a.C.

Circunstancias históricas. La historia se desarrolla bajo el reinado del persa •Artajerjes I, llamado el “Longímano” (465 al 425 a.C.). Hay cierta duda sobre quién fue primero a Jerusalén, sin Esdras o N. Lo cierto es que cuando éste va a Jerusalén hacía ya varias décadas del regreso encabezado por •Zorobabel. N. es nombrado gobernador. Va a Jerusalén, hace su obra y gobierna durante unos doce años. Luego regresa a Susa, donde queda por un tiempo indeterminado. Entonces regresa a su puesto en Jerusalén.

Malas noticias de Jerusalén. Unos viajeros que regresaron de Judea describen a N. el cuadro de desolación en que se encontraba la ciudad santa (“El remanente … están en gran mal y afrenta, y el muro de Jerusalén derribado…”). N. se entristece y ora al Señor, confesando sus pecados y los del pueblo. Siente el deseo de ir a Jerusalén y pide a Dios que le dé gracia delante del rey para ello (Neh. 1:1–11).

Dios mueve al rey. Artajerjes se dio cuenta de que su copero estaba triste y preguntó la causa. Tras escuchar la respuesta, el rey preguntó: “¿Qué cosa pides?” N. ora en ese instante y hace su petición de ser nombrado gobernador de Judea. Se le concede el nombramiento y los poderes. N. llega a Jerusalén y calla sus propósitos durante tres días. Inspecciona los daños en los muros. Luego reúne al pueblo y les comunica sus propósitos (Neh. 2:1–20).

Comienza la obra de restauración. El que da el ejemplo es “el sumo sacerdote Eliasib con sus hermanos los sacerdotes”. Cada familia se incorpora al trabajo. Las labores se distribuyen entre todos. Se da la lista de los restauradores indicando la sección de los muros en las cuales pusieron su esfuerzo (Neh. 3:1–32).0609177

Primera oposición. •Sanbalat, gobernador de Samaria, “se enojó y se enfureció en gran manera” cuando supo de los trabajos. Comienza una campaña de burla y desprestigio (“¿Qué hacen estos débiles judíos?… Lo que ellos edifican del muro de piedra, si subiere una zorra lo derribará”) (Neh. 4:1–6).

Segunda oposición. Cuando los enemigos de los judíos vieron que los trabajos avanzaban, deciden preparar un ataque sorpresivo (“… conspiraron todos a una para venir a atacar a Jerusalén y hacerle daño…. No sepan ni vean, hasta que entremos en medio de ellos y los matemos…”). Judíos que habitaban con los pueblos vecinos alertan a N., quien recurre a Dios en oración, con el pueblo, y organiza la defensa (“… con una mano trabajaban en la obra, y en la otra tenían la espada”) (Neh. 4:7–23).

División interna. Los judíos pobres claman porque están endeudados. N. reúne a “los nobles y a los oficiales”. Se comprueba que cobraban interés a sus hermanos. Ante la amonestación de N. se decide perdonar las deudas y devolver las heredades a sus dueños. N. hace constar que no había hecho uso de los derechos de gobernador para su sostenimiento, que hizo también su parte en la reconstrucción, y que no había adquirido propiedad alguna (Neh. 5:1–19).

Tercera oposición. Construido el muro y faltándole sólo las puertas, los adversarios invitan a N. a un terreno neutral (“… en algunas de las aldeas del campo de Ono”), con el propósito de hacerle mal allí. Su respuesta fue: “Yo hago una gran obra, y no puedo ir” (Neh. 6:1–4).

Cuarta oposición. Recurren entonces los adversarios a la difamación. Envían una carta abierta (“Se ha oído entre las naciones, y Gasmu lo dice, que tú y los judíos pensáis rebelaros…”). Acusan a N. de querer proclamarse rey. Éste responde: “No hay tal cosa como dices, sino que de tu corazón tú lo inventas” (Neh. 6:5–8).

Quinta oposición. Se usó entonces el arma del amedrentamiento. Un agente de los adversarios sugiere a N. que se esconda (“… y cerremos las puertas del templo, porque vienen para matarte; sí, esta noche vendrán a matarte”). La respuesta de Nehemías fue: “¿Un hombre como yo ha de huir? ¿Y quién, que fuera como yo, entraría al templo para salvarse la vida? No entraré” (Neh. 6:9–19).

Se termina el muro y se organiza a los porteros, cantores y levitas. Se ponen guardias. Se decide hacer un •censo, tomando en cuenta la lista genealógica de “los que vinieron con Zorobabel” (Neh. 7:1–73).

Lectura de la ley. Se convoca al pueblo y “el sacerdote Esdras trajo la ley delante de la congregación”. Como el pueblo ya no conocía bien el hebreo, un grupo de levitas ayuda a que todos entiendan la lectura. Al principio la gente se entristece, pero luego, animados por Esdras, todos se regocijan. Deciden celebrar la •fiesta de los tabernáculos (Neh. 8:1–16).

El pacto de N. Otra reunión se celebró en la cual los levitas oraron en alta voz, reconociendo al Dios de Israel y sus hechos en la historia. Hacen confesión de los pecados (“Nuestros reyes, nuestros príncipes, nuestros sacerdotes y nuestros padres no pusieron por obra tu ley”). Pero el pueblo decide que ahora van a reiterar lealtad a Dios (“A causa, pues, de todo esto, nosotros hacemos fiel promesa, y la escribimos, firmada por nuestros príncipes, por nuestros levitas y por nuestros sacerdotes”). Se ponen las firmas en el •Pacto de Nehemías (Neh. 9:1–38; 10:1–39).

Distribución de la población. Se echan suertes para determinar quiénes vivirán en la ciudad de Jerusalén y quiénes en otras ciudades de Judá. Se da la lista de los escogidos y los que voluntariamente “se ofrecieron para morar en Jerusalén” (Neh. 11:1–36), así como de los sacerdotes y levitas (Neh. 11:1–36; 12:1–26).

Festejo por la restauración. Se convoca a todos los levitas del país y se forman dos coros que toman parte en una procesión sobre el muro, encabezada por los príncipes de Judá. Se hacen sacrificios especiales y se recogen grandes contribuciones. Se confirma la ofrenda para el sostenimiento de los levitas y cantores (Neh. 12:1–47).

Viaje y regreso de Nehemías. N. vuelve a Susa y permanece allí. “Al cabo de algunos días” pide permiso y regresa a Jerusalén, y encuentra que el sumo sacerdote Eliasib había tomado medidas desordenadas en la casa de Dios. Se hace una limpieza en el •templo. Se restituye el servicio de los levitas que habían abandonado a Jerusalén porque no recibían sus porciones legales. N. reorganiza todo. Hace que se guarde el día de reposo. Resuelve el problema de los matrimonios mixtos que todavía se hacían entre los judíos (“Los limpié, pues, de todo extranjero, y puse a los sacerdotes y levitas por sus grupos, a cada uno en su servicio”). El libro termina con una oración que ha repetido varias veces: “Acuérdate de mí, Dios mío, para bien” (Neh. 13:1–31).[1]


[1] Alfonso Lockward, Nuevo Diccionario De La Biblia (Miami: Editorial Unilit, 1999), 745-46.